Ciprian Mihali

Poliţie şi politică

2012-01-18T00:47:00.002+02:00

Poliţia este în primul rând o ordine a corpurilor care defineşte împărţeala între modurile facerii, modurile fiinţării şi modurile spunerii, care face astfel încât cutare corpuri să fie alocate prin numele lor cutărui loc şi cutărei sarcini; este o ordine a vizibilului şi a rostibilului care face astfel încât cutare activitate să fie vizibilă iar cutare alta să nu fie astfel, astfel încât cutare vorbire să fie înţeleasă drept discurs şi cutare alta drept zgomot. Legea poliţienească, de pildă, este cea care transformă în mod tradiţional locul de muncă într-un spaţiu privat neguvernat de modurile vederii şi spunerii proprii acelui ceva pe care îl numim spaţiul public, unde participarea muncitorului este strict definită prin remunerarea muncii sale. Poliţia nu este atât o „disciplinarizare” a corpurilor cât o regulă a apariţiei lor, o configuraţie a ocupaţiilor şi a proprietăţilor spaţiilor în care sunt distribuite aceste ocupaţii.

Propun acum să rezervăm numele de politică pentru o activitate bine determinată şi antagonică poliţiei: cea care rupe configuraţia sensibilă în care părţile şi porţiunile sau lipsa acestora se definesc printr-o presupoziţie care, prin definiţie, nu are un loc în acea configuraţie: cea a unei părţi a celor care nu au parte. Această ruptură se manifestă într-o serie de acte care reconfigurează spaţiul în care sunt definite părţile, porţiunile şi absenţa porţiunilor. Activitatea politică este cea care deplasează un corp din locul care îi era atribuit sau care schimbă destinaţia unui loc. Ea face vizibil ceea ce nu avea loc să fie văzut, face auzit un discurs acolo unde înainte nu era loc decât pentru zgomot, face înţeles drept discurs ceea ce nu era înţeles înainte decât drept zgomot. Ar putea fi activitatea plebeienilor lui Ballanche care folosesc o vorbire pe care nu o au. Ar putea fi activitatea muncitorilor din secolul al XIX-lea care au stabilit o bază colectivă pentru relaţiile de muncă ce ţineau doar de o infinitate de raporturi între indivizi privaţi. Sau activitatea manifestanţilor sau a insurgenţilor care au transformat literalmente căile de comunicaţii urbane în „spaţiu public”. Spectaculară sau nu, activitatea politică este întotdeauna un mod de manifestare care desface diviziunile sensibile ale ordinii poliţieneşti prin implementarea unei presupoziţii care îi este în principiu eterogenă, cea a unei părţi a celor care nu au parte, o presupoziţie care, în cele din urmă, manifestă ea însăşi pura contingenţă a ordinii, egalitatea oricărei fiinţe vorbitoare cu orice altă fiinţă vorbitoare. Există politică atunci când există un loc şi forme pentru întâlnirea dintre două procese eterogene. Primul este procesul poliţienesc, în sensul în care am încercat să-l definim. Al doilea este procesul egalităţii. Pentru moment, să înţelegem sub acest termen ansamblul deschis al practicilor ghidate de presupoziţia egalităţii fiecărei fiinţe vorbitoare cu orice altă fiinţă vorbitoare şi de grija de a verifica această egalitate.

Formularea acestei opoziţii ne obligă să facem câteva precizări şi atrage după sine câteva corolarii. Mai întâi, ordinea poliţienească astfel definită nu poate fi transformată în noaptea în care totul are aceeaşi valoare. Practica sciţilor de a scoate ochii sclavilor lor şi practica strategiilor moderne ale informării şi comunicării care, în sens invers, fac totul vizibil, ţin amândouă de poliţie. Ceea ce nu înseamnă că vom trage de aici concluzia nihilistă că cele două sunt echivalente. Situaţia noastră este sub toate aspectele preferabilă celei a sclavilor sciţilor. Există poliţia cea mai rea şi poliţia cea mai bună – cea mai bună, la urma urmelor, nefiind cea care respectă ordinea presupus naturală a societăţilor sau ştiinţa legislatorilor, ci cea pe care efracţiile logicii egalitare au îndepărtat-o cel mai adesea de la logica sa „naturală”. Poliţia poate procura tot felul de bunuri iar un tip de poliţie poate fi infinit preferabil unui altuia. Acest lucru nu schimbă natura poliţiei, singura care se află aici în discuţie. Regimul opiniei măsurate prin sondaje şi al exhibării permanente a realului este astăzi forma normală pe care o ia poliţia în societăţile occidentale. Poliţia poate fi blândă şi amabilă. Aceasta nu înseamnă însă că ea este mai puţin contrariul politicii şi se cuvine să circumscriem ceea ce aparţine fiecăreia. De pildă, multe chestiuni catalogate în mod tradiţional ca privind raporturile dintre morală şi politică nu ţin de fapt decât de raporturile dintre morală şi poliţie. A decide dacă orice mijloace sunt bune pentru a asigura liniştea populaţiei şi securitatea statului este o chestiune care nu ţine de gândirea politică – ceea ce nu înseamnă că ea nu poate furniza locul pentru o intervenţie transversală a politicii. De asemenea, majoritatea măsurilor pe care cluburile şi laboratoarele noastre de „reflecţie politică” le concep fără încetare pentru a schimba sau pentru a reînnoi politica, aducând cetăţeanul mai aproape de stat sau statul mai aproape de cetăţean, oferă de fapt cea mai simplă alternativă la politică: simpla poliţie. Căci o reprezentare a comunităţii specifică poliţiei este cea care identifică cetăţenia ca proprietate a indivizilor ce poate fi definită într-un raport de proximitate mai mică sau mai mare între locul lor şi cel al puterii publice. Politica nu cunoaşte niciun raport între cetăţeni şi stat. Ea nu cunoaşte decât dispozitive şi manifestări singulare prin care există uneori o cetăţenie care nu aparţine niciodată indivizilor ca atare.
Nu vom uita nici că, dacă politica pune în aplicare o logică în întregime eterogenă celei a poliţiei, ea este întotdeauna legată de aceasta din urmă. Motivul este unul simplu: politica nu are obiecte sau chestiuni care să îi fie proprii. Singurul său principiu, egalitatea, nu îi este propriu şi nu are nimic politic în sine însuşi. Tot ceea ce face egalitatea este să ofere politicii o actualitate sub formă de caz, să înscrie, sub forma litigiului, verificarea egalităţii în inima ordinii poliţieneşti. Ceea ce dă unei acţiuni caracterul său politic nu este obiectul său sau locul în care aceasta se desfăşoară, ci doar forma sa, cea care înscrie verificarea egalităţii în instituirea unui litigiu, a unei comunităţi care nu există decât prin diviziune. Politica întâlneşte pretutindeni poliţia. Trebuie să gândim această întâlnire drept întâlnire a eterogenelor. Pentru aceasta, trebuie să renunţăm la unele concepte care asigură anticipat trecerea între cele două domenii. Conceptul de putere este primul dintre aceste concepte. Acest concept a permis odinioară unei anumite bunăvoinţe militante să susţină că „totul este politic” din moment ce există pretutindeni raporturi de putere. Pornind de aici, se pot distinge viziunea sumbră a unei puteri omniprezente şi în orice clipă actuală, viziunea eroică a politicii ca rezistenţă sau viziunea ludică a spaţiilor de afirmare create de către cei sau cele care întorc spatele politicii şi jocurilor sale de putere. Conceptul de putere ne permite să conchidem de la un „totul este poliţienesc” la un „totul este politic”, însă această consecinţă nu este una bună. Dacă totul este politic, nimic nu este astfel. Dacă este important aşadar să arătăm, aşa cum a făcut-o în chip magistral Michel Foucault, că ordinea poliţienească se întinde mult dincolo de instituţiile şi tehnicile sale specializate, este la fel de important să spunem că niciun lucru nu este în sine politic prin simplul fapt că în cadrul său se exercită raporturi de putere. Pentru ca un lucru să fie politic, trebuie ca acesta să dea loc întâlnirii dintre logica poliţienească şi logica egalitară, care nu este niciodată preconstituită.

Aşadar, nici un lucru nu este în sine politic. Însă orice lucru poate deveni politic dacă dă loc întâlnirii dintre cele două logici. Un acelaşi lucru – o alegere, o grevă, o manifestaţie – poate da loc politicii sau poate să nu-i dea loc. O grevă nu este politică atunci când cere reforme mai degrabă decât ameliorări sau salarii sau atunci când atacă raporturile de autoritate mai degrabă decât insuficienţa salariilor. Ea este politică atunci când reconfigurează raporturile care determină locul de muncă în raportul său cu comunitatea. Menajul a fost transformat într-un spaţiu politic nu prin simplul fapt că în cadrul său se exercită raporturi de putere, ci deoarece a făcut obiectul unui argument într-un litigiu privind capacitatea femeilor la comunitate. Un acelaşi concept – opinia sau dreptul, bunăoară – poate desemna o structură a acţiunii politice sau o structură a ordinii poliţieneşti. Prin urmare, acelaşi cuvânt „opinie” poate desemna două procese opuse: reproducerea legitimărilor statale sub forma „sentimentelor” guvernaţilor sau constituirea unei scene de punere în litigiu a acestui joc de legitimări şi de sentimente; alegerea între răspunsuri propuse sau inventarea unei întrebări pe care nimeni nu şi-o punea până atunci. Însă trebuie să adăugăm că aceste cuvinte pot desemna de asemenea, iar majoritatea o fac, însăşi întrepătrunderea logicilor. Politica acţionează asupra poliţiei. Ea acţionează în locurile şi cu cuvintele care le sunt comune amândurora, chiar dacă aceasta înseamnă a reconfigura aceste locuri şi a schimba statutul acestor cuvinte. Ceea ce este postulat în mod obişnuit ca fiind locul politicii, şi anume ansamblul instituţiilor statului, nu este în mod precis un loc omogen. Configuraţia sa este determinată de starea raporturilor dintre logica politică şi logica poliţienească. Însă este de asemenea, bineînţeles, locul privilegiat unde diferenţa lor se disimulează în presupoziţia unui raport direct între arkhè-ul comunităţii şi distribuirea instituţiilor, a acelor arkhaï care înfăptuiesc principiul.

Politica este o chestiune de subiecţi, sau mai degrabă de moduri de subiectivare. Prin subiectivare vom înţelege producerea printr-o serie de acte a unei instanţe şi a unei capacităţi de enunţare care nu era identificabilă într-un câmp de experienţă dat, a cărei identificare face pereche cu reconfigurarea câmpului experienţei. Ego sum, ego existo cartezian este prototipul acestor subiecţi indisociabili de o serie de operaţii care implică producerea unui nou câmp de experienţă. Orice subiectivare politică ţine de această formulă. Ea este un nos sumus, nos existimus, ceea ce înseamnă că subiectul pe care îl face să existe nu are nici mai mult nici mai puţin decât consistenţa acestui ansamblu de operaţii şi a acestui câmp de experienţă. Subiectivarea politică produce un multiplu care nu era dat în constituţia poliţienească a comunităţii, un multiplu a cărui socoteală se impune ca fiind contradictorie cu logica poliţienească. Poporul este primul dintre aceşti multipli care separă comunitatea de ea însăşi, înscrierea primă a unui subiect şi a unei sfere de apariţie a acestui subiect, pe fondul căreia alte moduri de subiectivare propun înscrierea altor „existenţi”, a altor subiecţi ai litigiului politic. Un mod de subiectivare nu creează subiecţi ex nihilo; îi creează prin transformarea identităţilor definite în ordinea naturală a repartizării funcţiilor şi a locurilor în instanţe de experienţă ale unui litigiu. „Muncitori” sau „femei” sunt identităţi care nu au aparent niciun mister. Toată lumea poate să spună despre cine este vorba. Or, subiectivarea politică îi smulge acestei evidenţe prin chestionarea raportului dintre un cine şi un care în aparenta redundanţă a afirmării unei existenţe. În politică, „femeie” este subiectul de experienţă – subiectul denaturat, de-feminizat – care măsoară distanţa dintre o porţiune recunoscută – cea a complementarităţii sexuale – şi o lipsă de porţiune. „Muncitor”, sau mai bine spus „proletar”, este, în mod similar, subiectul care măsoară distanţa dintre porţiunea muncii ca funcţie socială şi lipsa de porţiune a celor care o execută în definirea comunului comunităţii. Orice subiectivare politică este manifestarea unei distanţe de acest tip. Logica poliţienească familiară care decide că proletarii militanţi nu sunt muncitori ci declasaţi, şi că militantele pentru drepturile femeilor sunt creaturi străine sexului lor este, la urma urmelor, întemeiată.

Orice subiectivare este o dezidentificare, smulgerea din naturalitatea unui loc, deschiderea unui spaţiu de subiect în care oricine poate fi socotit întrucât este spaţiul în care sunt socotiţi cei care nu au fost socotiţi, în care se pune în raport o porţiune şi o lipsă de porţiune. Subiectivarea politică „proletară”, aşa cum am încercat să arăt în altă parte, nu este în niciun caz o formă de „cultură”, de ethos colectiv capabil să prindă glas. Ea presupune, din contră, o multiplicitate de fracturi care separă corpurile muncitoare de ethosul lor şi de vocea care se presupune că exprimă sufletul acestui ethos: o multiplicitate de evenimente de vorbire, adică de experienţe singulare ale litigiului privind vorbirea şi glasul, privind împărţirea sensibilului. Luarea cuvântului” nu este conştiinţa şi exprimarea unui sine care îşi afirmă specificitatea. Este ocuparea unui loc în care logos-ul defineşte o altă natură decât phônè. Această ocupare presupune ca destinele „lucrătorilor” să fie într-un fel sau altul deturnate printr-o experienţă a puterii acestor logoï în care reînvierea înscrierilor politice antice se poate combina cu secretul descoperit al alexandrinului. Animalul politic modern este mai întâi un animal literar, prins în circuitul unei literarităţi care desface raporturile dintre ordinea cuvintelor şi ordinea corpurilor care determină locul fiecăruia. O subiectivare politică este produsul acestor linii de fractură multiple prin care indivizi şi reţele de indivizi subiectivează distanţa dintre condiţia lor de animale dotate cu glas şi întâlnirea violentă cu egalitatea logos-ului.

(Jacques Rancière, Neîntelegerea, traducere în curs la editura Idea Design & Print, de Andreea Ratiu)

Oraşul (Jean-Luc Nancy)

2011-12-19T18:53:00.002+02:00

Oraşul o porneşte în toate sensurile, înfundat în şi de circulaţia sa, în şi de poluarea sa, în şi de absorbţia sa infinită în sânul propriei sale agitaţii. El amenajează peste tot şi tot la fel se desface. Spaţiile deschise se umplu de marginali, de întoarcerea cerşetoriei. Se împing către periferie supermagazine, târguri-expoziţii, şi iarăşi mari parcări pentru a face legătura cu staţiile de schimb ale căror trasee duc în centru şi aduc de acolo în flux susţinut şi continuu. Se multiplică signalectica, se plantează borne, se limitează staţionările, se impun sensurile unice, culoare în contra-sens, piste pentru ciclişti, se montează largi benzi cauciucate albe, verzi sau galbene.

Şoselele şi trotuarele sunt brutalizate, întotdeauna redeschise, găurite de excavatoare sau de mici buldozere asurzitoare – şi întotdeauna, iarăşi, de ciocanul pneumatic năucitor, apoi lopata şi târnăcopul (la marginea şanţurilor, feţe de arabi, de turci, de iugoslavi) –, săpături închise mai târziu, pecetluite la loc cu dale prost reaşezate sau cu bitum în exces, şi plăci de metal, gata pentru excavaţii viitoare. În acelaşi timp, se veghează asupra arborilor, se tund, se doboară, se replantează, se protejează cei tineri, se refac parcurile, grădinile, promenadele, se consolidează malurile abrupte, se instalează locuri de joacă pentru copii, adaptate după vârstă, mese de ping-pong din beton, se creează skate-parks, rampe pentru role după ce au fost evacuaţi rider-ii din centrul oraşelor, unde stricau bordurile, se amenajează circuite pietonale, glastre cu flori, bănci de piatră sau de lemn masiv, fântâni. Se reabilitează vechile cinematografe, hale, gări, antrepozite, ateliere, reşedinţe particulare, se dinamitează imense blocuri insalubre, turnuri decrepite, se răzuiesc alte faţade, se curăţă statuile, se măsoară gazele care le corodează, porumbeii care le murdăresc, urmele de petrol descompus, fumul şi poluarea sonoră. Se instalează la intersecţii captatoare de frecvenţă şi de densitate, se echipează semafoarele cu comenzi accesibile pietonilor şi, în braille, orbilor, pentru care se dublează semaforul cu un semnal sonor. Şi apoi chioşcuri de ziare, mereu mai multe chioşcuri şi mai multe ziare, toate distribuite uniform peste tot, cu panouri întregi de coperte, top modele, prinţese, fitness, regim, auto, moto, micro, web, dragoste, glamour, şi apoi noi cinematografe multiplex, cincisprezece afişe de filme aşezate unul lângă altul, orare dificil de distins, explozii, extorcări, emoţii pe marele ecran şi cu dolby surround. Cozi la proiecţie, tropăind, privind fotografiile, spunând asta arată bine, apoi ieşirea prin spate, chipuri trecând din umbra sălii în lumina străzii, ducându-şi imaginile spre parcări, autobuze.

Sau: ţinem autostrada spre o zonă comercială pentru a cumpăra vopsea, un taburet sau polistiren extrudat, pentru a căuta un frigider sau un scanner, bascheţi, şi, de vreme ce suntem acolo, mâncăm ceva la drive-in, şi reîntoarcerea bretele care fac să reapară toponime pierdute, „poarta albă” sau „lunca verde”. Sau: banca este la zece minute de autostradă, ca şi asigurările sau garajul, iar în oraş nu mai sunt decât ghişee automate („orice agresiune asupra acestui automat va fi considerată ca distrugere de fonduri”) sau distribuitoare unde îmi strecor cartela pentru a obţine un tichet de parcare.

Astfel are loc o difuziune a oraşului, evaporarea sa, disiparea funcţiilor locurilor sale în spaţii periferice ce devin mai puţin periferice cu cât centrul se extravazează, fără a înceta totuşi să fie central. Centrul ajunge peste tot şi circumferinţa nicăieri, sau chiar invers. Există încălecări şi pulsaţii, floculaţii şi unduiri ale marginilor şi ale nucleelor întregii funcţionări urbane, care se redistribuie după canalele telefonice şi electronice care se încarcă [télécharge] şi se descarcă [télédécharge] din ce în ce mai mult în afara oraşului : ghişee, cabine, terminale risipite mereu mai departe în provincie, ca şi pubelele normalizate şi depozitările selective de reziduuri (sticlă, metale feroase, neferoase, plastic, hârtie, deşeuri organice, deşeuri nucleare, deşeuri medicale, deşeuri umane). Oraşul însuşi se întinde şi se tentaculează, se aşează în reţea şi se difractă, înmugureşte în vilozităţi.

Odinioară, oraşul tentacular a apărut din oraşul comunal şi fortificat: astăzi tentaculele multiplicate se descompun într-o reticulaţie arahneană care leagă, dezlegându-le în acelaşi timp, oraşe şi provincii, într-o proliferare fractală unde fiecare nod, fiecare buclă de servicii sau de comerţ, de administraţie sau de circulaţie se replică şi penetrează mai mult în mereu mai multe interstiţii şi dehiscenţe ale unei materii spongioase, pulpoase sau granuloase care este mutaţia ţesutului urban, sfâşierea sa, reţeserea şi destrămarea sa, toate deodată. Oraşul este o totalitate risipită.

Suburbanizat, el se supraurbanizează de îndată. Se curăţă mereu mai mult, cu maşini ce stropesc şi periază, cu gunoieri în ţinute fluorescente care adună resturile de hârtie cu cleşti, cojile de fructe şi chiştoacele cu ţepuşe, care golesc tomberoanele publice debordând de cutii de bere şi de gumă de mestecat, de sandwich-uri neterminate, de prezervative şi de seringi, şi maşinuţe de strâns murdăria de câine. Iar de-a lungul pieţelor legumele stricate, lăzile sparte, hârtiile de ambalaj, iar aiurea tejghele cu carne sângerândă pândite de păsări de pradă, ori animale tăiate în stradă sau în spatele dughenei, ori solzii şi zbaterea peştilor pe cheiuri, şi camioanele frigorifice care demarează în băltoacele mânjite de sânge.

Oraşul mănâncă mult, el etalează de mâncare pentru toţi cei ce trec, el expune mâncatul şi îi grăbeşte ritmul. Trebuie să mâncăm peste tot şi repede, să mâncăm vorbind şi să mâncăm mergând, să mâncăm muncind, fast food, schnell Imbiss, döner kebab, hot dogs, pizza, pain bagnat, snack, bol de tăiţei aburinzi, rulouri de orez, porţii de linte sau de fasole, arancini, cele o mie de cutii în culori pastel îngrămădite în gările din Tokyo, frigăruile prăjite la vedere, micile restaurante cu preţ fix, sferturile de vin, cartofii prăjiţi, feţele de masă din hârtie. Strada miroase a grăsime sau a boia. Oraşul miroase a hrană, este o reîncărcare cu energie mereu în mişcare, mereu pe cale de a înghiţi şi de a da afară. Apoi vin cafenelele, bistrourile, barurile, băutura care frânge energia, care o amorţeşte şi care o împinge mereu mai departe de stradă, în bârloguri clar-obscure, tejghele, alamă şi lemn, pâclă şi tonomate, popasuri şi limane intestine unde oraşul se regăseşte pentru a se uita. El ştie să se piardă în chiar inima sa, să se afunde într-o ciudată intimitate în care alunecă îndepărtându-se în ceea ce odinioară fusese „drojdia”, de-acum înainte împletită sau vânturată prin tot fundul răscolit, scos la iveală, în absenţa de fond. Fetele şi tipii de pe trotuare sau din vitrine, cartierele rezervate şi rătăciţii care pândesc, colţurile de deal şi dope, colţurile mizerabile, cluburile infecte, oraşul dezarticulat dis-de-dimineaţă, vântul care împinge fâşii de ziar, care deschide iar perspectivele vide, intrările în rând, posibilităţile recompunerilor şi trecerilor.

Murirea

2011-12-15T15:14:00.001+02:00

La începutul acestor reflecţii despre moarte şi pedeapsa cu moartea, iată trei fragmente din autori cunoscuţi :

1. „Orice răufăcător, atacînd dreptul social, devine prin faptele sale rebel şi trădător al patriei ; el încetează să-i mai fie membru, violîndu-i legile şi chiar declarîndu-i război. Prin urmare, conservarea statului este incompatibilă cu a sa; trebuie ca unul din cei doi să piară; iar atunci cînd este omorît vinovatul, el este omorît mai puţin ca cetăţean, cît ca duşman. Procedurile, judecata sînt dovada şi declaraţia că a rupt tratatul social şi că, astfel, el nu mai e membru al statului. Or, pentru că el s-a recunoscut ca atare, cel puţin prin şederea lui, el trebuie să fie alungat prin exil ca infractor în raport cu pactul sau prin moarte ca inamic public. Căci un asemenea inamic nu este o persoană morală, este un om. Şi atunci, dreptul de război este dreptul de a ucide învinsul”. (Rousseau)

2. „Dacă criminalul a comis un omor, el trebuie să moară. Nu există nici o măsură comună între o viaţă, oricît de grea ar putea fi, şi moarte, şi, prin urmare, nici o egalitate între crimă şi reparaţie, altfel decît prin execuţia legală a vinovatului”.

„Pedeapsa juridică nu poate fi considerată niciodată pur şi simplu drept un mijloc de a realiza un alt bine, fie pentru criminalul însuşi, fie pentru societatea civilă; ci trebuie să-i fie aplicată pentru simplul motiv că a comis o crimă”. (Kant).

Comentariu: Severitatea pedepsei este necesară „pentru ca fiecare să resimtă valoarea actelor sale”. În condiţiile în care criminalul se foloseşte rău de libertatea sa, mai mult, în condiţiile în care el comite în mod deliberat răul şi admiţînd că originea răului nu se află în ignoranţă sau în iraţionalitatea pasiunilor, atunci trebuie să admitem că înclinaţia spre rău se află în inima omului şi se realizează în actele sale voluntare. În fiecare clipă a vieţii sale, omul este liber pentru bine şi este liber pentru rău. Alegînd răul, el distruge de la rădăcină principiile moralităţii şi este vinovat pentru această alegere, întrucît, în egoismul său, speră să se poată sustrage universalităţii legii. Prin urmare, pedeapsa supremă este singurul răspuns posibil la „intima ticăloşie” a criminalului.

3. „De obicei, atunci cînd ne aflăm în prezenţa unui criminal, vedem un om decăzut, un om căzut în afara umanităţii… În ce mă priveşte, cer ca să continuăm să ne debarasăm de aceşti degradaţi, de aceşti degeneraţi” (Maurice Barrès).

Trei motive, trei autorităţi ale gîndirii cel puţin, pentru a ucide omul: în primul caz, pentru că a încetat să mai fie un cetăţean semnatar al contractului social pentru a (re)deveni om, adică duşman; în al doilea caz, în virtutea unei egalităţi indestructibile şi indiscutabile dintre a ucide şi a fi ucis, în numele unei legi universale a raţiunii şi a binelui; în sfîrşit, în al treilea caz, omul trebuie ucis pentru că încetează să mai fie om, pentru că a căzut în afară umanităţii, iar a-l ucide nu mai e decît un lucru „firesc” – „de obicei”, spune autorul, e ceva obişnuit ca oameni să cadă în afara umanităţii, iar a-i ucide nu e decît un gest de prelungire a acestui „firesc”.

Nu găsim în istoria filosofiei argumente solide împotriva pedepsei cu moartea. Nu există, de la Platon pînă la Heidegger nici un mare filosof care să se fi opus cu argumente filosofice şi cu o sensibilitate aparte uciderii omului de către om sau de către instituţiile lui. Mai mult, cîteva dintre figurile majore ale galeriei de monştri sacri ai filosofiei au justificat în mod solid monstruozitatea pedepsei cu moartea, pentru a salva altceva mai sacru decît viaţa unui om: un contract, o lege, o idee.

De ce nu a vrut sau nu a putut să dea filosofia un argument împotriva pedepsei cu moartea? Ce o poate însufleţi, ce idei măreţe şi ce idealuri sublime o pot străbate astfel încît să accepte că, într-adevăr, actul execuţiei este un act crud, dezagreabil, un spectacol cumplit nerecomandabil sufletelor gingaşe, dar că ideea execuţiei este în sine una nobilă, superioară? De ce din expresia „pedeapsă supremă” filosofia a ales „supremul” şi a pus în slujba lui orice pedeapsă, inclusiv şi mai ales luarea vieţii? Ce este în filosofie mai înalt sau, dimpotrivă, mai adînc, decît apărarea dreptului la viaţă?

Este oare un accident faptul că filosofia nu a fost interesată de această chestiune sau că, atunci cînd a fost, a putut legitima pedeapsa cu moartea, sau există o anumită cruzime în forma şi în conţinuturile filosofării occidentale care o face inaptă, insensibilă pentru a combate pedeapsa cu moartea? Ori, spus altfel, nu are ea puterea de a depăşi această cruzime a actului de a ucide tocmai convinsă fiind că altceva, mai măreţ, dincolo de viaţa însăşi, merită pînă şi acest insignifiant act al uciderii cuiva? Ce credinţă absolută, ce adevăr absolut şi ce dreptate absolută pot să anime filosofia ca să poată justifica pedeapsa absolută? Ce suveranitate a gîndirii, a statului sau a Omului cu majusculă poate întemeia decizia suverană, irevocabilă, ireversibilă, de a-i retrage cuiva dreptul de a trăi?

Dar poate că nu există nici un fel de argument filosofic împotriva pedepsei cu moartea. La fel cum poate că nu există nici un argument filosofic împotriva morţii, pur şi simplu. S-ar putea ca filosofia să nu ne fie de nici un folos împotriva pedepsei cu moartea şi împotriva morţii. S-ar putea ca aceasta să fie limita ei absolută, ea, care a petrecut atîtea secole în preajma absolutului, şi anume incapacitatea radicală de a pune în discuţie vina absolută, judecătorul absolut, pedeapsa absolută. A fost nevoie de politică, adică de aranjamente şi de oameni politici care să se bată în contexte precise şi favorabile împotriva pedepsei cu moartea pentru ca aceasta să înceteze să mai fie un spectacol şi o formă de manifestare a suveranităţii împotriva omului modern lipsit de alte suveranităţi. A fost nevoie de o minoritate de oameni, care nici măcar nu erau filosofi, pentru ca definiţia suveranităţii statului, deţinător al monopolului violenţei legitime, să nu mai treacă prin posibilitatea uciderii propriilor cetăţeni. Abolirea acestui act de cruzime nu datorează nimic filosofiei.

S-ar putea ca în faţa morţii în toate formele sale (pedeapsa cu moartea, moartea celuilalt, moartea asistată, sinuciderea) să trebuiască să lăsăm filosofia deoparte, să redevenim oamenii simpli, aceia care, în murmurul de neauzit al zilelor şi nopţilor lor neştiute, nu pot uita că, de pildă, cruzimea insuportabilă nu este o împrejurare excepţională ce merită depăşită pentru a ucide mai uşor, ci o stare a vieţii de zi cu zi, o limită a supravieţuirii la care sînt expuşi fără încetare, care pîndeşte chiar şi atunci cînd pare departe. Cruzimea, atrocitatea, ticăloşia, suferinţa nu au nevoie de idei sublime şi legi supreme pentru a se face simţite ori uitate. Nu e nevoie ca statul ori vreo instituţie anume să le revendice egoist şi suveran, ori să le producă excesiv; ele cunosc forme cotidiene de manifestare, în muţenia precarităţii noastre existenţiale şi împotriva cărora filosofia e neputincioasă.

Fără filosofie, fără nici o filosofie, moartea ne spune asta: nu e nimic exemplar în moarte. Nu e nimic exemplar nici în a lua viaţa cuiva (nici măcar în numele celei mai frumoase şi nobile legi sau idei din lume), după cum nu e nimic exemplar – din care să putem învăţa ceva pentru a supra-vieţui – în moartea străinului, a celui drag ori în propria moarte. Un condamnat la moarte nu poate învăţa nimic din propria-i condamnare; cei care asistă la execuţie nu vor pleca de acolo mai buni, mai morali sau mai fideli faţă de Lege. După cum sfîşierea venind din moartea cuiva drag nu se va putea converti într-un mod de viaţă mai uman.

A ucide sau a muri scapă dintotdeauna şi pentru totdeauna filosofiei. Nici o filosofie nu-i va fi de folos, bunăoară, celui care îşi aşteaptă execuţia ori celui atins de o maladie incurabilă; muritor ca oricare altul, el devine printr-o decizie exterioară lui, un muribund, un mort la termen. După cum nici o filosofie nu-i poate ajuta pe ceilalţi, din preajma muribundului, să-i uşureze drumul spre nicăieri şi spre nimic. Cruzimea uciderii lui (ucidere care poate fi trăită, la limita insuportabilului, inclusiv că o eliberare) este depăşită numai de oroarea aşteptării scadenţei. Criminalul şi incurabilul sînt aruncaţi în afara umanităţii nu doar de fapta sa (dovedită sau nu), nu doar de boala sa, ci şi prin aceea că stabilindu-se o dată a morţii, cunoscută deja sau doar întrezărită, el îşi trăieşte restul zilelor ca mort, este obligat să se contemple pe sine, minut de minut, ca pe un cadavru şi să participe, complice, la propria sa omorîre, la propriul său doliu, la propria sa uitare. Timpul ce-i rămîne, interval închis, nisip prelingîndu-se imperturbabil din clepsidră, nu mai este un timp al vieţii, nu mai este nici măcar timp al supravieţuirii, al vieţii nude, este un timp al muririi, al muririi de sine şi al muririi celorlalţi, cu toţii devenind astfel fantome într-un peisaj derealizîndu-se progresiv. Muribundul este condamnat să-i condamne pe ceilalţi la moarte, să-şi transforme semenii în muribunzi.

Iar în acest timp şi despre acest timp filosofia nu are nimic de spus. Despre toate celelalte timpuri, însă, despre timpurile multiplelor forme de a trăi singur şi împreună cu alţii, filosofia trebuie să vorbească. Despre timpurile vieţii, ale grabei şi ale zăbovirii, ale amintirilor şi speranţelor, ale despărţirilor şi ale întîlnirilor… A învăţa să trăieşti, în sfîrşit, iată poate sarcina de gîndit care a mai rămas filosofiei. Dincoace şi dincolo de filosofie, a învăţa să trăieşti şi a-i lăsa pe ceilalţi să trăiască, dîndu-le timpul în care să-şi recunoască faptele, să le regrete şi să ceară iertare, să-şi recîştige astfel umanitatea, nu a le da scadenţe pentru a muri la dată fixă. Criminalul şi incurabilul şi-au pierdut mai mult decît dreptul la viaţă, un drept pe care cu toţii îl avem în mod condiţionat. Ei şi-au pierdut, mai crud, mai insuportabil, dreptul la imaginaţie. Răzbunarea cea mai teribilă a statului şi a bolii, amîndouă deţinînd monopolul violenţei legale (indiferent că e lege omenească sau lege naturală) este că, în numele unei dreptăţi supraumane (a societăţii sau a naturii) şi oarecum paradoxal, retrag violent viului şansa înfruntării morţii.

Dar răzbunarea nu face niciodată dreptate. Dimpotrivă, dreptatea, demnitatea, şansa de a învăţa să trăieşti în sfîrşit şi la nesfîrşit, vin abia odată ce tentaţia răzbunării a fost suprimată şi odată ce omului îi este dat timp.

(In memoriam C. Mihali, 12 iulie 1943 – 15 decembrie 2006)

Criza de criză de Crăciun

2011-12-09T23:40:00.001+02:00

N-am ştiut şi nu cred că vom şti să profităm de şansa pe care ne-a oferit-o criza. Şi pentru că n-am ştiut şi nu vom şti, se prea poate ca ea să nu fie cu adevărat o criză. În deceniile din urmă, crizele au lăsat urme adînci în conştiinţele individuale şi colective, au modificat valori, credinţe şi comportamente. Criza de criză de astăzi dă seama de incapacitatea noastră, ori pur şi simplu de lenea noastră de a învăţa ceva din ea, altfel decît sub forma micilor improvizaţii şi justificări.

Crăciunul ar putea fi un moment al suspendării crizei de criză. Dar să nu fim idealişti, ne vom năpusti ca în fiecare an, şi din ce în ce mai sălbatic, în malluri, în magazinele de cadouri, în magazinele de pe Internet, în vacanţe la munte sau la alte mări, făcînd din criză un pretext suplimentar al consumului. S-o spunem altfel: de mai bine de douăzeci de ani, deja am intrat tot mai extins şi mai profund într-un sistem social-economic care funcţionează prin controlul dorinţei sau a ceea ce unii autori au putut numi „energie libidinală“. Potenţialul fantasmatic uriaş pe care l-am produs în decenii de abstinenţă şi frustrare a fost recuperat cu mare uşurinţă în dispozitive exersate de producere a consumatorului docil şi uşor manipulabil, capabil să ingurgiteze orice nouă banalitate a pieţei drept o minune, o performanţă, un cadou, în fond un triumf al unui marketing cinic hrănindu-se din lipsa de control asupra propriilor dorinţe. Mai mult, această industrie a serviciilor a preluat în propriul său malaxor ceea ce-i scăpase anterior sau în alte regiuni mai greu accesibile: tradiţii, ritualuri, ceremonii, practici comunitare etc. Toate acestea au produs, în decenii sau secole de repetări, anumite strategii de individualizare, de identificare şi de asociere, dar şi stiluri de viaţă particulare şi variate, moduri unice de a trăi bucuria faptului de a fi împreună, de a-i respecta şi iubi pe ceilalţi, ori de a se solidariza cu ei.

Crăciunul a fost un asemenea condensator comunitar şi de individualitate. El a putut funcţiona, dincolo de semnificaţia sa religioasă, drept un moment de intimitate cu sine şi cu cei apropiaţi, de retragere în oaze ferite de tumultul şi uzura vieţii obişnuite, de recuperare a unei sensibilităţi pe care toată participarea la procesul muncii productive n-o anula, doar o intensifica amînînd-o. El a fost ocazia retrăirii, a verificării şi chiar a inventării unor experienţe cu valoare primordial estetică, dacă înţelegem prin acest cuvînt aici semnificaţia sa originară, de aisthésis, simţire.

Nu cred că e hazardat să vorbim la trecut despre toate acestea. Şi nu pentru că toate acestea au dispărut şi pretutindeni, ci pentru că aceste forme de existenţă individuală şi comunitară sînt tot mai minoritare, şi deci tot mai exotice, şi deci tot mai vandabile pe o piaţă a serviciilor integrate. Şi nu trebuie vorbit cu nostalgie (deşi imaginea copilăriei într-un sat înzăpezit din Maramureş e greu de păstrat altfel…), ci cu o anumită luciditate binevenită într-un moment de criză. De aceea, pare tot mai uşor de înţeles ideea lansată de un filozof francez care spunea că o parte numeroasă a populaţiei trăieşte azi în zone estetic sinistrate, în condiţii de mizerie simbolică şi spirituală extremă. El vorbea despre aceşti oameni ca despre nişte alienaţi estetic pentru că nu mai pot participa la producţia de aisthésis, ci devin consumatori pasivi ai unor produse materiale şi imateriale, inclusiv ai şabloanelor marketizate de senzaţii, afecte şi sentimente. Înainte ca fiecare dintre noi să fie un consumator al cutărui sau cutărui produs de pe piaţă, sîntem pregătiţi intens, zi de zi, pentru o formatare cît mai completă a nevoilor şi dorinţelor, dar şi a modalităţilor de satisfacere a lor, în sensul dorit de piaţă. Congestiei afective pe care o vrem şi o suportăm îi corespunde revărsarea neîncetată de produse pretinzînd să umple acele goluri pe care tot publicitatea lor le-a creat. Dar golurile noastre sînt în altă parte.

Şi nici măcar Crăciunul nu mai pare s-o poată face. Pentru că este un eveniment mult prea ispititor şi profitabil pentru toate industriile de divertisment şi de consum. Şi pentru că noi înşine, fiecare în felul său, cu familiile, prietenii, comunităţile din care facem parte, am găsit mai convenabil să se ocupe altcineva de pregătirea acestui moment de reculegere şi de intimitate, un Moş Crăciun fabricat din reclame, excelent manager al unei afaceri mondiale de succes, furnizor al tuturor produselor, serviciilor şi trăirilor de care avem nevoie, toate în culori luminoase şi acorduri suave de „Jingle Bells“. Colindele sînt doar o versiune locală a acestui imn comercial, satele din Maramureş – un fundal de publicitate şi o destinaţie de agroturism, iar cozonacul – cumpărat de la mall şi el, odată ce cuptoarele au fost dărîmate de dragul microundelor – îşi îndeplineşte cu greu rolul de madlenă, pretext al unei conversaţii despre un trecut ce ne mai aduce doar inerţial împreună. Criza de criză de Crăciun înseamnă şi asta: că nici măcar cu ocazia crizei sau a Crăciunului nu mai sîntem în stare să regăsim virtuţile simplităţii, ale simplului fapt de a fi împreună, fără să-l invităm la masă pe Moş Crăciun.

Text aparut in Dilema veche, nr. 408/8-14 decembrie 2011

Realitatea

2011-12-08T19:23:00.001+02:00

Ce fel de oameni sîntem? Ce ne oferim unii altora? Cîţi sîntem călăi, cîţi sîntem victime, cîţi sîntem spectatori sporind cruzimea spectacolului prin chiar plăcerea indusă şi deloc spontană a privirii cruzimii?

Deschideţi o pagină de „ştiri”. Accesaţi „realitatea”. Azi, 8 decembrie, la ora 19, ea sună, printre altele, aşa: „Cine este deputatul care a făcut-o ‚curvă’ pe şefa Comisiei de buget”; sau aşa: „Începutul sfârşitului: Europa îşi pregăteşte vechile monede”; sau, şi mai real, aşa: „ŞOCANT: Fiica a fost sunată de Poliţie să ridice un colet în care se afla capul mamei ei”; la fel de real: „Un bărbat a dormit 12 ore cu un cuţit infipt în piept, iar dimineaţa s-a dus cu autobuzul la spital”; „Numărul infracţiunilor, în creştere, potrivit unui raport al Ministerului Justiţiei”; „"Ţăranul cu Maserati" l-a rupt cu bătaia pe Stelian Ogică în direct!...”; Viaţa de roman a «Marianei cur de fier»! Cum a ajuns să aibă la pat cei mai importanţi oameni din Galaţi”; „Moarte suspectă: o persoană zdrobită de stânci pe faleza Mării Negre VIDEO”; Armă de asalt ce poate fi folosită în condiţii extreme, testată de MApN....” etc. etc. etc.

Este aceasta realitatea? Dacă da, este ea lumea pe care ne-o construim împreună şi pentru generaţiile ce vin? Care sînt criteriile umane, intersubiective, etice, politice, după care filtrăm din tot ceea ce este această realitate?

Criza aceasta n-a fost niciodată o criză aşa cum ne-o vîră pe gît experţii; dacă ea este criză, e doar pentru că testăm posibilităţi extreme şi insuportabile ale faptului de a putea trăi împreună. Ce trebuie să ne transmită această realitate? Care sînt învăţăturile pe care trebuie să le tragem din tuşele voit îngroşate în preajma terifiantului şi a violenţei extreme? Unde se mai află golurile în plasa sufocantă întinsă peste lume în care să putem cultiva ceva precum intimitate, frumuseţe, bucurie de alţii, cultivare de sine, toate aceste sintagme care sună fals, făcînd din cei care le folosesc nişte creduli şi din cei care le refuză nişte cinici adaptaţi?

Am pierdut oare ceva pentru a ajunge aici? Ce oameni sînt aceia care, tot mai mulţi, decupează în aşa fel realitatea încît tot restul realităţii să nu conteze, încît ea să nu fie decît realitate a cruzimii, a disperării, a neputinţei revoltei decît în forma infracţiunii faţă de lege şi faţă de realitatea cea mai reală, adică mai necruţătoare, mai aproape de gradul zero al viului? Nu în înfruntarea morţii, căreia îi este negată orice cinste, orice demnitate, ci în manipularea ei pentru a fi introdusă în figuri incomplete şi înspăimîntătoare în textura vieţii, ea însăşi redusă fără scrupule la un automatism metabolic, la ghiftuială atunci cînd se poate şi la dorinţa dureroasă de ghiftuială atunci cînd nu se poate?

Un întreg sistem se ţese în jurul nostru, cu noi înşine, trecînd prin noi înşine ca relee şi intensificatori, un sistem al unei materialităţi brute şi brutale, mocirloase, făcîndu-ne să credem că desăvîrşirea noastră ca fiinţe umane se află în condiţia porcină, mai mult, convingîndu-ne zi de zi, printre false morale şi reale profituri, printre lanţuri vizibile şi invizibile, în nefericiri sufocate, dureros de amuţite, că şi acele lucruri sau fiinţe pe care le preţuim îşi află locul cel mai potrivit, împreună cu noi, tot în mocirlă.

Melancholia

2011-12-07T12:43:00.001+02:00

Voi, filosofii, puneţi întrebări fără răspuns şi care trebuie să rămînă aşa pentru ca să merite numele de filosofice. O problemă rezolvată n-ar fi, după voi, decît pură tehnică. Ea nu era decît pură tehnică, deşi a fost luată drept filosofică. Vă îndreptaţi către o alta, care pare imposibil de rezolvat şi care trebuie să reziste la orice asalt al înţelegerii. Sau – ceea ce înseamnă acelaşi lucru – dacă prima problemă a fost rezolvată, atunci ea a fost greşit formulată. Şi vă atribuiţi privilegiul de a păstra nerezolvată, adică bine formulată, problema pe care tehnica, imaginîndu-şi c-o rezolvă, n-a făcut în realitate decît s-o trateze greşit. O soluţie este pentru voi o iluzie, o eroare în probitatea datorată fiinţei, sau mai ştiu eu cui. Viaţă lungă răbdării voastre. Puteţi rezista mult şi bine cu ajutorul acestei incredulităţi. Să nu vă mai miraţi atunci că, din cauza nehotărîrii, îl obosiţi pe cititor.

Dar problema nu e aici. Aşteptînd, soarele îmbătrîneşte. El va exploda în 4,5 miliarde de ani. Şi-a depăşit cu puţin mijlocul vîrstei: este asemeni unui om de patruzeci şi ceva de ani şi care ar avea o speranţă de viaţă de optzeci de ani. Odată cu sfîrşitul lui se va termina şi cu întrebările voastre fără răspuns. Ele vor rămîne poate fără răspuns pînă la capăt, impecabil de bine tratate, dar nu vor mai avea unde să fie puse şi nici unde să existe. Ne explicaţi că nu putem gîndi sfîrşitul pur şi simplu a ceva, pentru că sfîrşit înseamnă limită şi că trebuie să fii de cele două părţi ale limitei pentru a o concepe. Cu toate că finitul trebuie să se perpetueze în gîndire pentru a putea fi numit finit. Însă asta este adevărat pentru limitele specifice gîndirii. Dar după moartea soarelui, nu va exista gîndire pentru a şti că a fost vorba de moarte.

Aceasta este după mine singura întrebare serioasă pusă oamenilor astăzi. În raport cu ea, toate celelalte mi se par derizorii. Războaie, conflicte, tensiuni politice, mişcări de opinie, dezbateri filosofice, chiar şi pasiuni, totul este deja mort, dacă această rezervă de infinitate din care vă extrageţi acum energia de a amîna răspunsurile, dacă gîndirea ca şi căutare trebuie să moară, pînă la urmă, odată cu soarele. Moarte nu este poate cuvîntul potrivit. Dar această explozie viitoare, inevitabilă, ar însemna că ceea rămîne întotdeauna uitat în jocurile voastre de gîndire ar face dinainte postume şi derizorii aceste jocuri. Vorbesc despre ceea ce e surghiunit în scrierile voastre, şi anume materia. Materia ca organizare de energie care se face, se desface şi se reface fără încetare. La scară corpusculară şi/sau macroscopică, vreau să spun. Nu vorbesc de minunata lume pămîntească, de simpatica imanenţă transcendentă a gîndirii faţă de obiectele sale, analoagă cu cea a ochiului faţă de vizibil sau cu cea a habitus-ului faţă de situs. În 4,5 miliarde de ani, gata cu fenomenologia voastră, cu politicile voastre utopice, şi nu va fi nimeni să tragă clopotele ori să le audă. Prea tîrziu pentru a înţelege că întrebările voastre pasionante, interminabile, au fost mereu susţinute de o “viaţă a spiritului” care nu va fi fost, în cele din urmă, decît tot o formă de viaţă pămînteană. Spirituală pentru că umană, umană pentru că pămînteană, de pe pămîntul celor mai vii dintre vieţuitoare. Orizontul gîndirii, orientarea sa, limita nelimitată şi sfîrşitul fără sfîrşit pe care le presupune, gîndirea le împrumută şi le datorează experienţei corporale, sensibile, sentimentale şi cognitive a unei vieţuitoare foarte sofisticate, dar pămîntene.

Cînd va dispărea pămîntul, gîndirea va înceta, lăsînd această dispariţie absolut negîndită. Orizontul însuşi va dispărea, la fel şi transcendenţa voastră în imanenţă. Moartea, înţeleasă ca limită, este prin excelenţă ceea ce se ascunde şi se amînă şi, astfel, ceva cu care gîndirea are de-a face în mod constitutiv, dar această moarte nu este încă decît viaţa spiritului. Însă moartea soarelui este moartea spiritului, pentru că este moartea morţii ca viaţă a spiritului. Nu există depăşire, nici amînare, dacă nimic nu supravieţuieşte. Această anenantizare este cu totul altfel decît cea pe marginea căreia glosaţi despre moartea “noastră”, şi care face parte din înzestrarea vieţuitoarelor care gîndesc. Cuvîntul “aneantizare” este la urma urmelor prea patetic. Va fi vorba de o schimbare în starea materiei, adică în forma energiilor. Această schimbare este suficientă pentru a face nulă orice anticipare a stării de după explozie. Romanele de politică-ficţiune mătură deşertul îngheţat al unei lumi umane de după un război atomic. Explozia solară nu se va datora unui război uman. Ea nu va lăsa în urma ei o lume umană devastată, dezumanizată, cu cel puţin un supravieţuitor totuşi, pentru a deveni martorul a ceea ce rămîne şi pentru a scrie asta. Dezumanizat înseamnă încă uman, ţine de moartea umană, dar care poate fi gîndită pentru că este moarte în sens uman, imaginabilă în gîndire. După explozia solară însă, nu va mai exista un om, un vieţuitor, un pămîntean, inteligent, sensibil şi sentimental care să poată depune mărturie, pentru că va fi ars odată cu orizontul pămîntului său. (Jean-François Lyotard)

Despre filosofie – o radiografie subiectivă (II)

2011-11-07T08:15:00.000+02:00

III. Cu cine se întîlneşte filosofia?

Egomasaje (filosofia cu ea şi pentru ea însăşi)

Acesta e spaţiul cel mai intim de manifestare a filosofiei. Nicăieri filosofii nu se simt mai bine decît între ei înşişi. Nici un public nu-l satisface mai mult pe un filosof decît publicul confraţilor săi. Cu tot ce poate să însemne asta, în termeni de strategii de recunoaştere simbolică şi reciprocă (oare cîţi nefilosofi avem care să fie dispuşi – nu spun capabili… – să scrie o recenzie despre o lucrare de „specialitate”?), de critică inofensivă, de orgolii concurente, de servituţi, de scandaluri consumate în intimitatea discretei comunităţi filosofice.

Ceea ce merită remarcat în ciuda, sau poate tocmai graţie acestui autism, este că mai putem găsi printre filosofii români de azi oameni care ştiu să scrie un text; că printre jurnaliştii şi scriitorii buni, numeroşi sînt aceia care au făcut studii de filosofie; în fine, că studenţii încă mai au de unde să înveţe, dacă vor, să scrie un text, o recenzie, un eseu, un doctorat. Ei pot încă deprinde o sensibilitate literară şi o rigoare conceptuală care, exersată în timp, poate da naştere nu neapărat unor filosofi, ci unor scriitori, în sensul cel mai deplin al acestui termen. Insist asupra acestui „încă”, pentru că – participînd în numeroase comisii de doctorat şi citind mii de pagini – nu mai sînt deloc convins de calitatea literară a textelor filosofice. Absolvenţii din ultimii ani au învăţat puţin din acest punct de vedere de la Ştefan Afloroaei, Aurel Codoban, Marta Petreu sau Valentin Mureşan. Au interiorizat imperativul specializării înguste, transformînd scrisul filosofic într-un exerciţiu chirurgical şi arid, aşa cum au învăţat, printre alţii, de la profesorii lor de logică de la Iaşi, de fenomenologie de la Cluj sau de filosofie analitică de la Bucureşti. Ei scriu teze cuminţi, plate, în care se acumulează o mare cantitate de efort personal, fără îndoială, dar care sînt mai preocupate de încadrarea în calendarul doctoral şi în rigorile bursei decît de calitatea intrinsecă a textului, asupra căruia nici măcar coordonatorul tezei nu mai are vreo influenţă.

Se scrie mult în filosofia românească de azi, chiar dacă în rafturile librăriilor puţine titluri originale sînt vizibile. Asta pentru că dacă aceste titluri nu sînt doar publicări discrete la edituri anonime, dar cotate CNCS, ale unor teze de doctorat la fel de anonime, cu scopul exclusiv al consolidării dosarului de avansare, atunci ele sînt lucrări de minimă originalitate, în conţinut şi în scriitură. Într-o comunitate restrînsă, puţin stimulatoare, a mia exegeză despre Platon, Kant sau Heidegger sau Foucault, deşi binevenită pentru autor, nu va aduce nimic nou dezbaterii cultural-filosofice: piaţa exegetică internaţională e saturată de astfel de texte şi, dincolo de utilitatea obţinerii unui titlu de doctor, astfel de texte nu înseamnă mai nimic; Altfel spus, plusvaloarea lor epistemică sau stilistică este aproape nulă.

Mai trebuie remarcat aici un aspect foarte specific al comunităţii filosofice româneşti. Aceşti tineri care îşi pregătesc şi publică o teză de doctorat sînt printre puţinii autori capabili să mai scrie azi, în România, o lucrare de mari dimensiuni, originală şi cu subiect unic. Constatarea e la îndemînă: nici unul din marii filosofi (ori profesori de filosofie) din România ultimului deceniu, cel puţin, n-a produs o mare lucrare de filosofie. Autori precum Andrei Pleşu, Gabriel Liiceanu, Aurel Codoban, Ştefan Afloroaei, dar şi profesori din generaţia de după ei (printre care mă număr şi eu…), n-au publicat cărţi, ci colecţii de studii, eseuri, articole de presă, cursuri. Cauza e la fel de simplă: fiecare, fără excepţie, trebuie să facă şi altceva decît filosofie. Toţi aceştia conduc instituţii, edituri, facultăţi, ţin cursuri la privat, coordonează proiecte, comisii, strategii, o uzură cotidiană care uneori îşi găseşte explicaţia în imposibilitatea de a supravieţui omeneşte din filosofie, alteori în voinţa onestă de a schimba ceva în societate, dar care, iată, în termenii producţiei culturale şi al prezenţei într-un dialog filosofic internaţional, dă seama de o sărăcie întristătoare. Dacă ar fi să facem un mic exerciţiu mental de retroproiecţie, să ne imaginăm că, în 2100, un exeget al filosofiei româneşti va încerca să reţină o listă a celor mai importante şi originale titluri de la cumpăna dintre milenii. Nu e sigur că acest efort istoriografic îi va lua foarte mult timp…

Spuneam în textul precedent că filosofia nu e mai brează decît societatea în care fiinţează; ea trăieşte, chiar şi în spaţiul rarefiat al catedrelor şi publicaţiilor sale, pulsatil, după scadenţe şi urgenţe, la comandă, uneori pe bani, alteori pe prietenii, ori pur şi simplu pe gratis.

Un ultim cuvînt despre întîlnirea filosofiei cu ea însăşi: o birocraţie europeană tot mai aberantă conjugată cu feudalismul universitar românesc obligă şi studiile de filosofie la decupaje tematice tot mai parţiale: după ce am eliminat pentru studenţi posibilitatea de a urma la filosofie cursuri de istorie, economie, sociologie etc., desăvîrşim purtatul ochelarilor de cal printr-o tratare deficitară dacă nu cu totul absentă a unor perioade din istoria filosofiei, a unor culturi filosofice, a unor nume de referinţă, a unor problematici de actualitate. Desigur, se poate replica, nu putem acoperi totul, nici în alte universităţi mai prestigioase nu se studiază totul. Dar „acolo”, decupajele se fac cu cap, se creează punţi, se deschid drumuri, există alternative. Facultăţile noastre închid drumuri de cunoaştere prin ignoranţă, dispreţ sau simple aprehensiuni personale care au devenit prin repetiţie strategii instituţionale.

Noi gîndim, dar şi muncim? (filosofia şi piaţa muncii)

După ani de zile în care a dat răspunsuri romantice şi pline de imaginaţie întrebării despre „ce vom face după”, filosofia se găseşte şi ea, ca toate disciplinele universitare, de la cele mai venerabile pînă la cele mai sprinţare, în situaţia în care trebuie să răspundă concret pretinsei nevoi de profesionalizare, în termeni de organizare practică a cursurilor şi diplomelor. E cu totul admirabil efortul colegilor de la Bucureşti, Cluj şi Iaşi de a imagina formule masterale care, în acelaşi timp, să salveze ceva din demnitatea seculară a filosofiei şi să ofere absolvenţilor de licenţă şi celor din exterior un debuşeu profesional. În aceste structuri masterale, cu deosebire atunci cînd ele tratează chestiuni de etică, e încapsulată o cantitate importantă de reflecţie filosofică de mare calitate şi care se poate dovedi efectiv foarte utilă cuiva care profesează într-un domeniu străbătut de mize etice. Dinspre filosofie există deci posibilităţi generoase de adaptare la provocările pe care le pune societatea actuală, provocări etice, dar şi ştiinţifice, politice, juridice, religioase etc. Dar asta cu condiţia ca filosofia însăşi să poată fi salvată; şi nu folosesc cuvinte mari aici. O politică educaţională imprudentă, ignorantă sau răuvoitoare e capabilă să rupă ultimele fire de care se mai agaţă filosofia în universitate: de la scăderea numărului de candidaţi pînă la ineficienţa departamentelor, datorată numărului redus de studenţi, toate acestea obligă la compromisuri care pot deveni la un moment dat fatale filosofiei: prin alianţa cu pseudo-discipline la modă, cu un ambalaj mai seducător, prin absorbţia în facultăţi business oriented, prin desfiinţarea masteratelor de cercetare filosofică în folosul comunicării şi al managementului cultural, bunăoară, fiecare pas făcut de bunăvoie sau impus de alţii riscă să împingă filosofia dincolo de o limită a demnităţii sale, a autonomiei şi a supravieţuirii sale, de unde revenirea să fie anevoioasă, dacă nu imposibilă.

Curajul adevărului sau grija de sine? (filosofia şi spaţiul public)

Nu e locul să redeschid aici o dezbatere mai amplă, pe care am avut ocazia şi onoarea s-o dezvolt acum cîteva luni cu profesorul Valentin Mureşan de la Bucureşti.

Voi puncta în trei fraze mizele ce mi se par actuale ale acestei neîntîlniri dintre filosofie şi spaţiul public.

În prima, voi spune că de cel puţin zece ani, studenţii de la Filosofie, cu nimic deosebiţi de colegii lor din orice alte facultăţi, sînt complet absenţi din spaţiul public. Ca noi toţi, ca toţi colegii lor, se manifestă cu like-uri pe facebook şi comentarii pe forumuri în spaţiul virtual. Li se pare că nu au nici un motiv comun pentru care să se manifeste altfel, pentru care să devină o voce publică. Spun asta despre studenţii de la filosofie cu atît mai multă tristeţe, pentru că ei se presupune că ar fi printre puţinii care mai primesc o educaţie a gîndirii autonome, a conştiinţei critice şi sensibile la umilinţe şi opresiune. Vreme de veacuri au fost un barometru sensibil al nedreptăţilor sociale, nu doar al celor care îi privesc punctual şi temporar.

Dar dacă ei aleg să nu se exprime în nici un fel (deşi nu e sigur că nu şi-au păstrat măcar un orgoliu specific), este pentru că, pe de o parte, ei nu văd sensul unei expresii publice şi pentru că, pe de altă parte, nu au de la cine să ia exemplul unei asemenea prezenţe în spaţiul public. Cred că pentru primul motiv discuţia riscă să fie foarte complicată şi, pentru mine, din exterior, cel puţin hazardată.

Pentru cel de-al doilea motiv – iar aceasta e următoarea mea frază – pot depune mărturie dimpreună cu mai toţi colegii mei profesori din ultimii douăzeci de ani. Cred că foarte puţini dintre noi sîntem modele de prezenţe publice şi de ceea ce se cheamă de multe veacuri încoace „curajul adevărului”. Că ne exprimăm uneori public într-o chestiune sau alta, o facem conştienţi că nu riscăm nimic, aşa cum nici înăuntrul dezbaterilor filosofice nu riscăm strict nimic. Putem fi foarte locvace în public, să scriem des, să apărem des în presă, la radio sau la televizor, toate aceste dovedesc mai degrabă „grijă de sine” decît „curajul adevărului”, dacă ar fi să-l parafrazez pe Foucault. Cu tot respectul pentru profesionalismul colegilor mei filosofi, nu cred că vreunul dintre noi se poate înfăţişa astăzi ca un model de curaj public sau se poate măcar mîndri în faţa studenţilor cu acte exemplare, fie ele pur teoretice; pentru că ne purtăm cu toţii aşa cum sînt vremurile – ele schimbătoare, noi la fel…

În fine, ultima frază: mi se pare că, prin scrisorile publice trimise, prin forma lor, prin conţinutul lor, prin strategia lor retorică şi mai ales prin timing-ul lor, Gabriel Liiceanu – unul dintre puţinii care putea să pretindă că a fost încercat de curajul adevărului – a ratat şansa de a se înfăţişa studenţilor săi (şi nu neapărat unui public devorator de vedete) altfel decît prin grija de sine. Nu discut aici îndreptăţirea unei contestări şi revolta împotriva ordinii strîmbe din instituţie. Păstrez doar şi împărtăşesc aici sentimentul de amărăciune în faţa unei ratări de excepţie. Dacă între curaj şi adevăr nu există o potrivire, o venire deodată şi dimpreună la cuvînt, nici primul nu mai e curaj, nici cel din urmă adevăr, ratîndu-se unul pe celălalt. Această din urmă şi sistematică ratare trebuie să ne dea mai statornic de gîndit decît aceea, efemeră, a unor scrisori.

Text aparut in numarul 599 din 4 noiembrie 2011 al revistei Observatorul Cultural.

Despre filosofie – o radiografie subiectivă (I)

2011-10-28T19:01:00.001+03:00

Filosofia românească de astăzi nu e mai brează decît societatea în care fiinţează. Are momentele sale de excelenţă şi perioadele sale de mediocritate; are rutinele ei nespectaculoase învăluite în pîcla persistentă a reformelor şi birocraţiei, după cum are evenimentele sale de graţie internă, care încearcă să compenseze monotonia şi constrîngerile administrative. Supusă unei logici instituţionale tot mai străine vocaţiei sale universitare şi unui şantaj al finanţărilor şi clasamentelor, ea face acrobaţii pentru a încerca să supravieţuiască pur şi simplu, într-o perioadă în care e mai ameninţată ca niciodată cu dispariţia. În afara facultăţii de specialitate, filosofia este deja aproape inexistentă: din multe licee a fost scoasă pe uşa din dos, celelalte facultăţi au renunţat la ea cînd au prins ocazia să taie nişte cursuri, în vreme ce restul societăţii nu pare nicidecum să-i resimtă lipsa. În acest peisaj al rentabilităţii cu orice preţ, al promisiunilor de diplome cu job bine plătit după ani de învăţămînt cu taxă, filosofia caută strategii de adaptare, încheind de bună voie sau silită de alţii căsnicii contra naturii sale, căsnicii din interes autojustificate printr-o retorică a flexibilităţii. Ea se dovedeşte o parteneră cînd bătrînicioasă, cu o moştenire dogmatică şi de human ressources greu de abandonat, cînd sprintenă şi cinică, în stare să prezinte lumii compromisurile drept adaptare la cerinţele pieţei, iar forţările din exterior drept deschideri de noi orizonturi. Chiar şi cu asemenea comportamente, istoria ei milenară şi vivacitatea ei contemporană îi îngăduie să reziste cu o aparenţă onorabilă pe o piaţă în care capitalul prim al filosofiei, cel de idei simple şi clare, şi potenţialul său de revendicări critice, nu au mare căutare. Iar asta pentru că societatea în care trăim este tot mai nefilosofică şi chiar mai antifilosofică, o societate grăbită în care a gîndi cu propria minte începe să devină o excepţie, iar a acţiona conform unei gîndiri autonome o infracţiune.

Asemeni colegilor lor din alte ţări, filosofii români îşi caută încă prea des o raţiune de a mai fi în discursuri numai de ei înţelese, aprobate sau criticate în cerc restrîns, se elogiază şi se critică discret între ei şi se dovedesc cel puţin inabili, dacă nu cu totul incapabili să susţină cauza filosofiei în spaţiul public. Subţirimea prezenţei filosofiei în preocupările societăţii nu e dată numai de preţiozităţile de limbaj din care iubitorii de înţelepciune şi-au făcut o armă redutabilă, ci şi de estomparea pînă la dispariţie în toate mediile sociale (intelectuale sau nu, şcolare sau nu) a oricărei sensibilităţi faţă de dezvoltarea unei conştiinţe autonome, critice şi dialogice la nivel individual şi de grup. În afara facultăţilor, filosofia mai e o sursă de idei doar pentru o mînă de artişti, arhitecţi sau oameni de ştiinţă. Felul de a gîndi în structuri logice şi argumentative este înlocuit şi în şcoală şi în societate de o sofistică impresionistă, dătătoare de rating, creatoare de legitimitate simbolică efemeră. O societate care a trăit comunismul ca pe un simulacru (şi ideologia lui emancipatoare, dar şi teroarea lui tragică) şi-a păstrat obiceiul de a simula în continuare gîndirea într-un regim capitalist care impune modele peste modele şi care solicită cetăţenilor-clienţi, în chiar numele liberei iniţiative, o nesfîrşită docilitate. După douăzeci de ani, această societate şi intelectualii ei nu încetează să-şi testeze limitele conformismului şi ale cedării la tentaţiile puterii, iar asta de fiecare dată cînd rosteşte discursurile cele mai virulente împotriva ei, de preferinţă între prieteni.

În locul unei atitudini de frondă faţă de politicile servituţii voluntare ce orînduiesc societatea, filosofia instituţională românească preferă să danseze după muzicile care i se cîntă. În felul acesta, intrăm şi noi, filosofii, în rîndul lumii. Visăm să fim europeni? Vom face filosofie şi studii europene (ca şi cum filosofia s-ar fi paraşutat aici de pe alte continente). Este societatea noastră bazată pe comunicare? Vom face filosofie şi comunicare, cu puţin marketing politic pentru savoare (ca şi cum forma dialogică a gîndirii inventată de Platon ar fi un doar un preambul al culturii corporatiste a comunicării). Au nevoie firmele şi organizaţiile de justificări etice ale concurenţei sălbatice dintre ele şi ale formării unui personal supus? Vom oferi firmelor şi organizaţiilor module de etici aplicate şi de management cultural cu binecuvîntarea lui Aristotel, Kant sau Habermas.

Dar putem s-o luăm şi altfel: se dau bani europeni ca să consolidăm „societatea bazată pe cunoaştere”? Vom şti cum să ne oferim şi noi o felie din tortul european, argumentînd că anticii deja, dar şi medievalii, şi modernii şi postmodernii, toţi filosofii din toate timpurile lucrau cu sîrg la o knowledge based society. Apoi: este excelenţa cuvîntul magic într-o societate cariată în toate structurile ei de mediocritate? Vom şti şi noi să promovăm excelenţa, să mimăm guvernanţa, să listăm competenţe, organizînd în aşa fel propriile noastre structuri administrative şi didactice încît să se satureze şi ele de mediocritate,. În sfîrşit: se practică mandarinatul şi nepotismul în instituţii? Nu lipseşte nici filosofia universitară de la apel, avem şi noi discipoli fideli, soţii, copii, naşi, fini etc., cu toţii sîntem oameni (exemplele sînt disponibile pe paginile internet ale facultăţilor de filosofie din ţară, cei curioşi le pot găsi cu uşurinţă).

Dacă ar fi să schiţăm o radiografie elementară şi inevitabil subiectivă a stării filosofiei în România de azi, ar trebui s-o facem pe o dimensiune diacronică, a întîlnirilor pe care oamenii le pot avea cu filosofia în periplul lor educaţional şi profesional, şi pe o dimensiune sincronică, a întîlnirilor pe care filosofia le poate avea cu propriile-i mize şi cu cele ale lumii din jur. Să le luăm aşadar pe rînd.

II. Cine şi cînd întîlneşte filosofia?

Ani de liceu…

Figura profesorului „Socrate” din filmele adolescenţei unora dintre noi va rămîne pe veci o figură unică în imaginarul artistic al liceului românesc. Asta pentru că elevii de liceu de azi au de-a face tot mai puţin cu filosofia. Izgonită din majoritatea şcolilor noastre în ultimii zece ani, filosofia a fost înlocuită cu discipline la modă (gen „economie aplicată” şi „educaţie antreprenorială”) şi cu ore de religie, în care individul întreprinzător este învăţat să-şi facă planuri manageriale, să-şi păstreze identitatea religioasă şi să aibă grijă să nu cadă în ispitele pe care i le întinde la tot pasul societatea în care trăieşte. Guvernanţii educaţiei din ultimii douăzeci de ani au considerat, spre deosebire de omologii lor occidentali, că ajungerea unui adolescent la maturitate se poate realiza şi fără acest lux nenecesar care este introducerea într-o gîndire critică, pe care cultura europeană o exersează de două mii de ani. Practic, această devalorizare politică a filosofiei se traduce într-o reducere dramatică a bazinului de recrutare a candidaţilor pentru secţiile de filosofie ale universităţilor noastre. De aici, un lanţ întreg de slăbiciuni, de la slaba înzestrare culturală a absolvenţilor de liceu pînă la scăderea exigenţelor pe care profesorii le pot avea faţă de proaspeţii studenţi, trecînd prin multiplele tentative (unele de-a dreptul caraghioase) de atragere înspre filosofie a unor liceeni a căror disponibilitate cognitiv-critică tinde uneori spre zero.

Filosofia în universitate

Dar restrîngerea spaţiului de manifestare a filosofiei nu este apanajul doar al liceelor. Supuse unor presiuni financiare şi birocratice tot mai puternice, facultăţile au renunţat rînd pe rînd la includerea în planurile lor de învăţămînt a unor cursuri de filosofie generală sau specifică domeniului respectiv. Astfel, istoricii, literaţii, sociologii, psihologii, dar şi biologii, matematicienii ori fizicienii nu se mai întîlnesc cu filosofia decît în librării sau în biblioteci; acolo unde cursuri de filosofie au fost păstrate, aceasta se datorează mai degrabă pasiunii şi îndărătniciei unor persoane, nicidecum unor mecanisme instituţionale menite să cultive dialogul interdisciplinar. Lucrurile nu stau mai bine nici în sens invers: disciplinele non-filosofice au fost reduse drastic pentru studenţii de la filosofie şi au fost înghesuite în cel mai bun caz în cîteva cursuri facultative (istorie, economie, sociologie etc.). Monodisciplinaritatea este un handicap la fel de grav şi pentru filosofi: avînd puţine contacte în cunoaşterile din alte ştiinţe umane sau din cele exacte şi mai ales un acces limitat la metodologiile de cercetare din aceste ştiinţe, studenţii de la filosofie, asemeni colegilor lor din alte facultăţi, vor fi cel mai adesea nevoiţi să prefere un studiu aprofundat şi autist al aceloraşi teme din istoria filosofiei. Încercările de ieşire din acest autism se fac nesistematic şi strict pe cont propriu.

Filosofia după universitate - sau există viaţă după doctorat?

Trebuie să recunoaştem că solida tradiţie filosofică şi dinamica ei actuală îngăduie încă studioşilor în filosofie dezvoltarea unor cercetări doctorale de bună calitate şi cu oarecare originalitate. Lansarea unor programe de cercetare la nivel naţional şi european permite şi ea finanţarea consistentă a doctoranzilor şi, uneori, a postdoctoratelor. Drama tinerilor filosofi începe după aceea. Locurile în universităţi sînt limitate, concursurile de ocupare de posturi sînt rezervate celor aleşi dinainte, iar instituţiile de cercetare sînt inexistente. Învăţămîntul liceal oferă puţine debuşee, e neatractiv profesional şi plătit la jumătatea unei burse româneşti de doctorat. Prin urmare, deţinătorii de doctorate (unele obţinute la universităţi străine prestigioase) ori simplii absolvenţi de filosofie sînt fie nevoiţi să plece din ţară, fie să-şi găsească un loc de muncă aici, abandonînd o investiţie de mulţi ani a lor sau a unor instituţii de stat ori private. Din cînd în cînd, nostalgici sau curioşi, vor reveni în spaţiul real al filosofiei pentru a asista la manifestări ştiinţifice şi în cel virtual, pentru a da like-uri pe facebook unor texte scrise de filosofi.

Dincolo de universitate, filosofia mai este un hobby pentru tot mai puţini. Artişti, arhitecţi sau oameni de litere, sînt rari aceia care se mai pot întîlni spontan sau deliberat cu filosofia. Întrebările personale şi dezbaterile publice găsesc arareori în filosofie o sursă de formulare sau posibile răspunsuri. Rivalii filosofiei, cei care promit succesul în viaţă în cinci paşi şi fericirea în zece minute, sufocă librăriile cu publicaţiile lor colorate şi neobositoare. De acolo şi de la televizor se adapă mai nou însetaţii de cunoaştere de sine şi de lume. Întîlnirea cu filosofia poate să nu mai aibă loc.

Articol publicat în numarul 598/28.10.2011 al revistei Observatorul cultural.

Heterologii: subiect, limbaj, lume după moartea lui Dumnezeu

2011-10-20T09:25:00.001+03:00

Într-un text de o densitate ideatică şi o eleganţă stilistică doar cu greu egalabile[1], Michel Foucault oferă o înţelegere proprie teribilului anunţ făcut de Nietzsche cu aproape un secol în urmă: „Moartea lui Dumnezeu, retrăgînd existenţei noastre limita Nelimitatului, o conduce spre o experienţă în care nimic nu mai poate să anunţe exterioritatea fiinţei, spre o experienţă, prin urmare, interioară şi suverană”[2]. Ce să înţelegem din acest fragment?

Mai întîi, e un loc comun în a vedea în ideea morţii lui Dumnezeu, lansată de Nietzsche la sfîrşitul secolului al XIX-lea, un soi de sfîrşit al modernităţii. Nenumărate sînt interpretările care s-au adus acestei idei şi nu e locul de a reveni aici nici măcar la un inventar al lor. După cum nu e nici locul să ne întrebăm – deşi aceasta rămîne o întrebare pe cît se poate de deschisă – dacă sfîrşitul modernităţii poate fi într-adevăr legat de un eveniment; în sfîrşit, o a treia întrebare care s-ar cuveni pusă priveşte conţinutul evenimentului însuşi; căci la ce face el referire, la anunţul nietzschean al morţii lui Dumnezeu sau la moartea propriu-zisă a lui Dumnezeu? Căci, în cele din urmă, dacă nu putem gîndi modernitatea ca o epocă născîndu-se la un moment dat, ci mai degrabă ca un proces lucrînd oarecum dintotdeauna spaţiul gîndirii şi acţiunii greco-creştino-occidentale, tot aşa nu putem s-o simplificăm pînă la a-i atribui o dată, fie ea şi simbolică, a unei încheieri. În sfîrşit, ideea însăşi a unei terminări, a unui prag dincolo de care am fi părăsit modernitatea pare a ne obliga să rămînem într-o logică a evenimentului care scandează o continuitate, o evoluţie, chiar un progres. Evenimentul morţii lui Dumnezeu este, pentru a o spune foarte pe scurt, non-evenimentul însuşi, atîta vreme cît gîndim evenimentul ca punctual, surprinzător, fulgurant. Deşi vestitorul acestei morţi pare că ne-o anunţă sub forma unui eveniment, citindu-l temeinic pe Nietzsche şi pe cei care, după el, au asumat deplin vestea, se cuvine să înţelegem modernitatea în extensia ei, originată în Platon, în creştinism, în Renaştere sau în Revoluţia franceză, ca pe evenimentul ce a scos la iveală, în cele din urmă, dar nu la sfîrşit, o evidenţă care i-a constituit armătura („nervura scheletică” ar spune Foucault) vreme de secole: şi anume că, de-a lungul întregii modernităţi, Dumnezeu n-a încetat să moară (sau, cu expresia lui Jean-Luc Nancy: „Dei paralysis progressiva”), că această moarte nu s-a petrecut la un moment dat ca un soi de surpriză luîndu-i pe nepregătite pe credincioşi şi necredincioşi. Nietzsche ne dă acest anunţ după moartea lui Dumnezeu, adică după ce „murirea” lui se va fi încheiat, iar anunţarea veştii – încheiere a morţii, încheiere a modernităţii, îl aşază pe filosoful lui Zarathustra, pe limita imposibilă dintre plinul ontologic al unui zeu mort şi vidul ontologic al nesfîrşitei sale îndepărtări, între o modernitate ce şi-a încheiat uciderea şi o (altă sau aceeaşi) modernitate care, de-acum, nu mai poate decît să se consume pe sine, să-şi consume imposibila-i imanenţă. Asta pare să spună şi Foucault în fragmentul de mai sus: moartea lui Dumnezeu a retras existenţei noastre limita Nelimitatului, adică a şters limita însăşi, pragul ferm dintre finitudinea noastră şi infinitul lui Dumnezeu. Prin aceasta, sîntem, zice şi Foucault, abandonaţi nu confuziei dintre finit şi infinit – căci nimic infinit nu ne este dat să trăim, în nimic infinit nu mai putem crede –, ci sîntem în chip absolut destinaţi nesfîrşitului finitudinii noastre, tuturor formelor şi forţelor care fac din noi existenţe supuse, neîncetat, precarităţii.

Cu Nietzsche, cu Bataille, cu Foucault, dar şi cu Heidegger, Benjamin ori Derrida, ne este azi permis accesul la o comprehensiune radicală a modernităţii: nu o părăsire a ei precum părăsirea unei clădiri dezafectate, nu o încheiere a ei precum încheierea unei piese de teatru la sfîrşitul căreia căderea unei cortine anunţă începutul unei alte lumi. Mai curînd ar trebui să vorbim de o epuizare a modernităţii, sub forma împlinirii tuturor posibilităţilor pe care ea şi le-a prescris şi deci, în faţa acestei epuizări, de confruntarea cu ceea ce unii dintre aceşti autori au numit „experienţa imposibilului”. Expresia revine la Maurice Blanchot cînd îl comentează pe Bataille şi care ne ajută să înţelegem imposibilul în sensul cel mai riguros cu putinţă: anume că, după moartea lui Dumnezeu, posibilitatea a încetat să fie singura dimensiune a existenţei noastre şi că ne este dat să trăim fiecare eveniment al vieţii noastre într-un dublu raport: pe de o parte, ca eveniment pe care-l înţelegem, îl suportăm şi îl controlăm (fie şi dureros, spune Blanchot) prin raportarea la bunurile şi valorile în care credem (ale întregului, ale unităţii, ale sensului în cele din urmă); pe de altă parte, drept ceva care se sustrage oricărui scop şi oricărei întrebuinţări, oricărei voinţe şi dorinţe a noastre de a ne pune la încercarea unui asemenea eveniment, deşi el însuşi nu încetează să ne pună la încercare. Ei bine, tocmai această sustragere creează surplusul, excedentul din spatele oricărei experienţe de viaţă, un surplus pe care, în lipsa reperelor fundamentale (Adevăr, Bine, Sens, Dumnezeu), nu-l putem alipi celor ştiute şi încercate de noi. Un Altul radical, un rest perpetuu, exces imposibil de calculat, care pulverizează fără speranţă integritatea subiectului, a limbajului său şi a lumii.

Despre această triplă fragmentare ne vorbesc autorii citaţi, despre ea scrie şi Foucault în textul menţionat mai sus. Fără a avea aici putinţa unei aprofundări a temei, să spunem că ne este îngăduit să citim epuizarea modernităţii în termenii unei asemenea fragmentări: nu e nevoie să numim epoca în care ea se produce ca postmodernă: etichetele sînt mai puţin importante aici decît sesizarea înţelesului care conferă lumii noastre figurile pe care le experimentăm zi de zi. Experienţă, încă o dată, a subiectului care sîntem, a limbajului pe care-l vorbim, a lumii în care trăim. Pentru a încheia, să le luăm pe rînd, dar în ordine inversă:

Lumea

Să ne reamintim fraza citată din Foucault: moartea lui Dumnezeu ne conduce spre o experienţă în care nimic nu mai poate să anunţe exterioritatea fiinţei, spre o experienţă interioară şi suverană. Nimic din afara acestei lumi, de aici, nu-i mai poate garanta consistenţa, mizele ei se joacă în interiorul său, în imanenţa care se consumă şi arde („se consomme et se consume”), cum spune Bataille, care se cere la nesfîrşit consolidată şi produsă prin acţiunile noastre. Atunci cînd Foucault indică direcţia unei experienţe interioare, o asemenea interioritate nu trebuie înţeleasă mai cu seamă ca „suflet”, „spirit” sau alte instanţe dinăuntrul nostru: ea este însăşi interioritatea unei lumi fără exterior, una care îşi inventează neîncetat limite în interiorul său, care deopotrivă multiplică limitele şi transgresiunile lor. Numai proliferarea limitelor şi, în mod intim legate de ele, proliferarea unor forme tot mai disperate de transgresiune, o întăresc – mereu precar, mereu efemer – în slaba certitudine a existenţei sale. O imanenţă, prin urmare, ce caută în sine surogate de transcendenţă, dintre acelea pe care nu mai prididim a le asimila din ofertele pseudo-extatice ale producţiei şi consumului de obiecte, de servicii, de senzaţii, de credinţe, de dorinţe. O imanenţă care, prin absenţa unei transcendenţe care să-i dea sens, se fragmentează în tot atîtea adevăruri, sensuri şi limbaje, cîte experienţe individuale şi cîte revendicări de sens, de adevăr sau de cuvînt, incapabilă deci să propună din sine un principiu unificator. Domnie a eterogenului, hărăzită unei ştiinţe pe care o putem numi, fără teamă, împreună cu Bataille, Foucault sau Derrida, heterologie.

Limbajul

Ce cuvînt poate să dea seama, de-acum, de o astfel de eterogenitate radicală, ce cuvînt altul decît unul fracturat de mulţimea luărilor de cuvînt şi a pretenţiilor de a spune imposibilitatea Cuvîntului unic? În lipsa unui referent ultim şi absolut, a unui semnificat transcendental, semnificanţii se prind într-un joc auto-generator, inventînd referinţe de-o clipă, înmulţind înţelesurile şi instanţele de expresie. Acelaşi Foucault ne spune: „Limbajul nu mai poate evita să se multiplice prin el însuşi – atins, parcă, de o maladie internă de proliferare; el nu vorbeşte decît ca supliment pornind de la un decalaj care face ca limbajul de care el se desparte şi pe care îl acoperă să apară el însuşi ca inutil… dar, prin acest decalaj, el se uşurează de orice povară ontologică; este într-atît de excesiv şi de puţin dens, încît se vede sortit să se prelungească la infinit fără să dobîndească vreodată greutatea care să-l imobilizeze”[3]. Vidul ontologic pe care-l descoperim la marginea existenţei noastre, iar, uneori, în chiar miezul ei, acea „insuportabilă uşurătate a fiinţei”, face ca limbajul să nu mai poată fi locul de dezvăluire a infinitului, ci doar (un „doar” ce dă măsura accesului nostru la cuvînt şi la posibilitatea rostirii prin el a experienţei noastre) a finitudinii. În cuvinte din ce în ce mai multe, din ce în ce mai uşor de produs, ne spunem o experienţă tot mai săracă, sărăcită de tocmai opacitatea şi densitatea cuvintelor ce o sufocă. Sîntem ca într-o reclamă de proastă calitate: contează mai puţin ce simţim, ce facem, ce credem, dar e decisiv să spunem ce simţim, ce facem, ce credem. Instanţele care vorbesc şi instanţele în faţa cărora trebuie să se vorbească au devenit nenumărate. Aşa cum nenumărate sînt şi poziţiile de pe care sîntem solicitaţi în permanenţă să vorbim.

Subiectul

Cine este aşadar cel care ia cuvîntul? El însuşi nu mai este unul. Prin tema suveranităţii, a non-cunoaşterii şi a experienţei-limită, Bataille căuta cu disperare să recupereze pe calea excesului, a cheltuirii, o astfel de unicitate. Omul suveran ar fi acela care, prin experienţa de sine, s-ar putea rupe de toate dependenţele care-l segmentează, cu deosebire de dependenţele provocate de util. Bataille ştie că „noi nu sîntem totul”, că noi nu sîntem unul, că sîntem atîţia cîte limbaje vorbim şi cîte adevăruri producem. Referindu-se la filosof, Foucault ne încredinţează că el „nu locuieşte totalitatea limbajului asemeni unui zeu ascuns şi atoatevorbitor; descoperă existenţa, alături de el, a unui limbaj care vorbeşte şi peste care nu e stăpîn… Descoperă mai cu seamă că, în chiar clipa cînd vorbeşte, el nu locuieşte de fiecare dată la fel în interiorul propriului său limbaj; şi că în locul de amplasare al subiectului vorbitor al filosofiei… s-a căscat un gol unde se leagă şi se despart, se combină şi se exclud o multitudine de subiecţi vorbitori”[4].

Dar ne-a devenit clar că filosoful este doar un simptom pentru ceea ce sîntem pe cale să devenim sau pentru ceea ce, vrînd-nevrînd, pe ştiute sau pe neştiute, am devenit, din clipa în care îndepărtarea progresivă a zeului ne-a hărăzit unei vorbării pe care n-o putem aduna nici măcar sub unitatea unui „Eu” în stare să-şi spună, fie şi numai sieşi, că în afara lui însuşi nu mai e nimic, decît pustiul fără margini al unei lumi – să-i zicem oare postmoderne?... – reinventîndu-şi limite şi propunînd transgresiunea lor prin consum ca pe experienţe autentice de viaţă vîndute în pachete promoţionale, de Crăciun, de Paşti sau cu alte ocazii amintind, tot mai vag, de trecerea divinului prin lume.

[1] Michel Foucault, „Prefaţă la transgresiune”, trad. de Bogdan Ghiu, in Theatrum philosophicum. Studii, eseuri, interviuri 1963-1984, Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 2000, pp. 11-29.

[2] Ibidem, p. 13. Sublinierea îi aparţine lui Foucault.

[3] Michel Foucault, „Limbajul la infinit”, trad. de Bogdan Ghiu, op.cit., p. 39.

[4] Michel Foucault, „Prefaţă la transgresiune”, op.cit., pp. 20-21.

Despre universitate : cunoaşterea ca şansă a demnităţii şi a emancipării

2011-10-03T13:28:00.002+03:00

Discurs rostit la deschiderea anului universitar la Facultatea de Istorie şi Filosofie a Universităţii „Babeş-Bolyai”, 3 octombrie 2011

Stimate domnule decan,

Distinşi colegi profesori,

Dragi studenţi,

Îmi face o deosebită onoare să mă adresez dumneavoastră la deschiderea noului an universitar; vă rog să-mi îngăduiţi să-i salut în primul rînd pe cei mai noi dintre colegii noştri, studenţii din anul I de la Istorie şi de la Filosofie şi să le urez bun venit în comunitatea noastră academică.

Începem cu toţii astăzi un nou an universitar şi o facem celebrînd discret acest moment, pe fondul unei îngrijorări generale legate de criza care străbate societatea întreagă. De aceea, în locul unui festivism bombastic şi a unor promisiuni cu iz electoral, vă propun să reflectăm împreună la ce înseamnă astăzi universitatea, la ce ne oferă ea ca instituţie şi spaţiu privilegiat al cunoaşterii, şi la ce îi putem noi oferi, profesori şi studenţi. Trebuie să ştiţi de la bun început că sarcina unei gîndiri a universităţii nu este nici a ministrului, nici a jurnalistului, nici a omului de afaceri, nici a omului politic. Ei pot emite păreri, pot scrie despre ea, pot lua decizii în ce o priveşte, dar la întrebarea cu privire la ce înseamnă universitatea şi cum trebuie ea să arate, noi – profesori şi studenţi împreună – sîntem primii şi singurii chemaţi să răspundă. Aceasta e chiar datoria noastră, iar prin cursurile pe care le ţinem, prin munca noastră didactică şi de cercetare, răspundem implicit, zi de zi la această întrebare.

Acum şi aici voi încerca să schiţez un răspuns sintetic şi explicit acestei întrebări; noi răspundem la întrebarea despre ce înseamnă universitatea şi, în acelaşi timp, răspundem de ea. Adică avem grijă să-i căutăm un răspuns şi sîntem responsabili de un asemenea răspuns. Sîntem împreună responsabili de universitate tot atît pe cît este şi ea responsabilă faţă de noi.

Desigur, cînd spun „împreună” nu înseamnă că profesorii şi studenţii sînt responsabili în acelaşi fel. Ea se declină în feluri diferite şi se cuvine să ştim în cel fel ne achităm noi, profesorii, şi voi, studenţii, de sarcina pe care o avem.

Ştiţi bine că reforma fără sfîrşit care afectează educaţia pune sub semnul întrebării felul în care arată universitatea şi în care ea funcţionează în societate. După decenii în care misiunea universităţii a fost să formeze omul nou al unei societăţi viitoare multilateral dezvoltate, conform unei ideologii în care politicul dicta ce înseamnă ştiinţificul şi tot el stabilea care este adevărul şi proprietarii lui, am intrat abrupt într-o societate în care omul nou a fost înlocuit cu antreprenorul, cu omul de succes, multilateral blindat cu competenţe, aptitudini şi abilităţi. Universitatea, masificată şi adaptată economiei de piaţă, a fost pusă în slujba creării de experţi, de specialişti, de personalităţi flexibile, şi s-a angajat ea însăşi să formeze an de an mii şi mii de experţi în management, business, marketing, comunicare, relaţii publice, relaţii internaţionale, administraţie publică, publicitate etc. Universitatea s-a transformat după chipul şi asemănarea imperativelor de eficienţă şi performanţă pe care le serveşte: nouă, profesorilor, ni se cere să fim buni manageri, să administrăm proiecte, să cîştigăm finanţări, să atragem cît mai mulţi studenţi, să stabilim colaborări cu mediul de afaceri, cu instituţii internaţionale, într-un cuvînt să ne adaptăm cerinţelor pieţei. Din momentul în care calitatea actului academic se decide după fondurile atrase, profesorul devine un prestator de servicii, iar studentul un client. Relaţia dintre noi riscă să devină una pur economică.

Aceasta să fie oare misiunea, datoria şi chemarea noastră?

Aş îndrăzni să spun, în contra curentului care domină astăzi percepţia şi practicile din Universitate şi din jurul ei, că o asemenea deformare are consecinţe cel puţin la fel de grave ca şi cea ideologică anterioară; că printr-o transformare a actului de predare şi de învăţare într-un act de management şi marketing, raţiunea noastră de a fi profesori şi a voastră de a fi studenţi se dizolvă într-o relaţie comercială care nu diferă în mod esenţial de orice afacere reuşită sau falimentară din economia de piaţă. Diferenţa este de suprafaţă, nu de conţinut, însă urmările ei sînt importante: astfel, noi am abdica de la misiunea educativă şi informativă în favoarea unui „job description” pur informativ, ce constă în a forma expertize unilaterale, golite de substanţă culturală şi de orice dimensiune critică. Mai mult, am deveni vînzători de iluzii şi, cu arta persuasiunii pe care o stăpînim atît de bine, v-am convinge uşor că ceea ce vă vindem la un preţ atît de mic – o diplomă, nişte competenţe, o specialitate – este „ceea ce se cere”, ceea ce vă ajută să reuşiţi, ceea ce vă va umple viaţa de sens. Iar iluzia aceasta a succesului (măsurată în bani, desigur) este atît de puternică, încît ne convinge şi pe noi şi ne face s-o adoptăm şi noi, să ne lăsăm ghidaţi adeseori de ea.

De aceea, cred că noi, profesori de istorie şi de filosofie, cei care vă vom însoţi în următorii ani în formarea voastră academică, avem ca primă datorie să denunţăm această iluzie. Nu spunîndu-vă că banii sau succesul nu contează şi nu ne interesează; şi nici făcîndu-vă să credeţi că ceea ce facem noi e un act excepţional, unic şi demn de toată lauda. Ci convingîndu-vă prin ceea ce predăm şi prin felul în care o facem că misiunea noastră fundamentală, chemarea noastră, obligaţia noastră cea mai stringentă – ca funcţionari publici, ca servitori ai interesului public, şi nu ca pseudo-oameni de afaceri – constă în a vă învăţa să nu cedaţi iluziei despre care vorbeam mai sus. O învăţare ce seamănă foarte mult cu o dezvăţare. Altfel spus, explorînd istoria umanităţii şi istoria gîndirii ei, să vă facem să înţelegeţi că dominaţia unei ideologii (cum este astăzi aceea a succesului financiar şi a performanţei) funcţionează de minune atunci cînd are de-a face cu indivizi neştiutori şi deci uşor de manipulat. Ignoranţa, dogmatismul, adevărurile gata făcute, efectele de modă au fost mereu aliatele celor aflaţi la putere (fie ea politică, militară sau economică). Nici astăzi lucrurile nu sînt altfel; şi azi conformismul şi supunerea sînt valori căutate la orice loc de muncă. Doar că ele se numesc, mai trendy, „flexibilitate”, „adeziune la valorile corporatiste”, „fidelitate faţă de firmă sau instituţie”.

De aceea, încă o dată, misiunea noastră informativă este una obligatoriu formativă; iar ceea ce încercăm noi să formăm prin cursurile şi seminariile noastre, ceea ce avem în răspundere – care este şi responsabilitate faţă de societate – este spiritul critic al unor tineri devenind prin cultura academică subiecţi de drept şi cetăţeni. Subiecţi de drept care se bucură prin lege de drepturi şi îşi asumă obligaţii faţă de ea, dar şi cetăţeni care îşi exercită şi îşi revendică aceste drepturi atunci cînd ele sînt încălcate în numele unor imperative sau urgenţe economice, politice, securitare. Cetăţeni care sînt capabili să discearnă în discursurile publice ceea ce ţine de interesul public şi ceea ce ţine de manipulare privată, ceea ce este respect al legii şi ceea ce este corupţie, restrîngere a drepturilor sau opresiune.

Dacă ne imaginăm universitatea ca pe o întreprindere, noi devenim nişte meşteşugari, iar voi nişte piese de schimb pentru o maşinărie economică necruţătoare, care nu va ezita să vă înlocuiască atunci cînd va considera că motorului profitului se gripează din cauza voastră; dacă ne imaginăm universitatea ca pe o afacere, noi vom fi nişte manageri, iar voi parte a unui capital care trebuie înmulţit prin orice mijloace de la intrarea şi pînă la ieşirea din facultate. După plecarea de aici, există puţine şanse să fiţi trataţi altfel de economia reală. Dacă însă vom fi exigenţi unii cu ceilalţi şi vom refuza aceste capcane facile şi aceste presiuni reducţioniste, vom răspunde astfel vocaţiei universitare.

Ştiţi bine că universitatea, ca reper în societate, îşi vede contestată poziţia de tot felul de rivali dintre cei mai neruşinaţi, dintre care poate cei mai agresivi şi mai impertinenţi sînt publicitatea şi marketingul. Pentru că cine altcineva, dacă nu advertising-ul impertinent a sustras universităţii deviza „gîndeşte liber”, deviză care a făcut din ea un reper vreme de mai bine de două sute de ani în Europa? Cine altcineva, dacă nu mass-media neobosită, ne îndeamnă zi de zi să consumăm mai mult pentru a fi mai liberi, pentru a fi noi înşine?

Şi atunci cum putem noi, de la catedră sau din amfiteatre, profesori şi studenţi împreună, să concurăm cu asemenea rivali puternici? Ce mijloace de comunicare, ce mijloace financiare, ce instrumente tehnice avem noi la dispoziţie ca să ieşim în spaţiul public şi să spunem cu acelaşi impact că nu-i adevărat, că ultimul model de telefon nu ne va face mai liberi, şi nici ultima cremă de faţă nu ne va face să fim mai împliniţi?

Să vă povestesc o mică întîmplare reală: unul dintre studenţii mei cei mai buni de la filosofie din aceşti ultimi ani mi-a mărturisit că, la venerabila vîrstă de 22 de ani, în primul an de master, se simte un ratat, pentru că nu se pricepe la nimic, nu ştie să facă nimic şi nici nu crede că va şti să facă ceva. Nu i-am putut răspunde pe loc, dar de atunci, mărturisirea lui mă bîntuie şi încerc să găsesc un contraargument convingător dacă nu pentru el, măcar pentru mine, atunci cînd voi mai fi pus eventual în asemenea situaţii.

O să încerc să formulez aici şi acum acest contraargument, deschizînd astfel discuţia despre responsabilitatea care vă revine vouă, ca studenţi ai acestei universităţi.

Mi se pare că vocaţia prin excelenţă a universităţii, cel puţin în versiunea sa modernă, este să formeze oameni culţi, demni şi emancipaţi. Cunoaşterea, demnitatea şi emanciparea sînt trei dintre valorile majore pe care ea le propune şi cărora astăzi li se opun simulacrele create de societatea de consum: astfel, în loc de cunoaştere avem informaţia, în loc de demnitate avem succesul, iar în loc de emancipare libertatea de a face orice. „Universitatea” a fost gîndită de întemeietorii săi, la începutul secolului al XIX-lea drept acea cale unică şi exclusivă care poate conduce un subiect autonom, înzestrat cu conştiinţă de sine şi voinţă proprie, înspre cunoaşterea lumii, a celorlalţi şi a sinelui, înspre demnitatea înţeleasă în primul rînd ca stăpînire de sine şi refuz al umilinţelor, şi înspre emancipare, înţeleasă ca eliberare de prejudecăţi, de dogme, de opresiuni.

Astăzi, aşa cum putem constata zi de zi, universitatea nu mai e o cale unică, nici măcar privilegiată, spre toate acestea. S-au inventat tot felul de scurtături ademenitoare şi facile, Google ţine loc de cunoaştere, ratingul şi banii ţin loc de demnitate, faptul de a face ce vrei şi de a nu da seama de nimic din ce faci ţine loc de emancipare. Şi la toate se poate ajunge foarte uşor, nu e nevoie de biblioteci, de examene, de stres, de diplome pentru aşa ceva. Iar cînd eventual e nevoie de diplome, ele se cumpără aşa cum se cumpără o maşină, o casă, o nevastă tînără, un soţ faimos etc.

Aş dori să încerc să vă conving că facultatea în care aţi intrat este unul din puţinele locuri în această universitate şi în societate unde cunoaşterea, demnitatea şi emanciparea n-au fost deturnate de aceşti rivali seducători. Presiuni şi tentaţii există ca să ne lăsăm ademeniţi, ne-ar fi cu siguranţă mai uşor şi nouă să cedăm. Însă dacă voi veţi fi exigenţi şi nu veţi accepta compromisuri, ceea ce vom face noi ca profesori – fiecare cu farmecul lui sau cu lipsa lui de farmec, pentru că nu sîntem vedete, nu ne pricepem toţi să ne seducem audienţa şi nu ţinem la rating, deşi ne bucurăm fiecare cînd sînt pline sălile de curs – va fi, dincolo de tot ce vă vom spune la cursuri, că sîntem aici, în universitate pentru cunoaştere şi nu pentru informare, pentru demnitate şi nu pentru succes, pentru emancipare şi nu pentru iresponsabilitate.

De ce cunoaştere, de ce demnitate, de ce emancipare? Să le luăm pe scurt pe rînd.

Între cunoaştere şi informare există o diferenţă subtilă, dar decisivă. Revoluţia informaţională pe care o trăim azi, accesul nelimitat la informaţie şi de neimaginat cu doar două decenii în urmă, creează uşor confuzia dintre a cunoaşte şi a se informa. Tot ce vrem să ştim se află la îndemînă, aflăm instantaneu ce se petrece la capătul celălalt al lumii, după cum, atunci cînd ne lansăm în cercetare, găsim baze de date on line accesibile la un click distanţă. Dar toată această informaţie supraabundentă ne este oferită gata digerată şi în instantaneitate; spre deosebire de informare, care se vrea rapidă şi efemeră, cunoaşterea are azi un defect major: cere timp, dar şi o virtute majoră: rezistă în timp. Cunoaşterea implică amînări, ocoluri, ezitări şi mai ales implică un alt fel de curiozitate decît curiozitatea omului care vrea cu nesaţ noi şi noi informaţii. Informaţia e directă, scurtă şi perisabilă, se consumă ca o îngheţată, dacă trece clipa ei nu mai serveşte la nimic. Informaţia nu se capitalizează, nu se învecheşte nobil, ea este o efemeridă: se atrofiază sau moare de tînără. Cunoaşterea se înscrie altfel în timp, ea lucrează cu duratele medii şi lungi şi ne înscrie pe noi, care o exersăm, în alte ritmuri existenţiale decît ale imediatului.

Nu avem aceeaşi relaţie cu informarea şi cunoaşterea: azi informarea vine masiv şi comod spre noi prin toate canalele, dar înspre cunoaştere trebuie să facem noi efortul de a ne îndrepta. Informarea ne face leneşi şi obezi mintal, cunoaşterea e un atletism al spiritului. A te informa astăzi e ca şi cum ai mînca la fast-food: des, repede, ieftin şi degeaba. Informaţia excesivă, asemeni oricărui viciu, ne face dependenţi şi uşor de manipulat. Cunoaşterea, în schimb, necesită o anumită pregătire, o anumită dispoziţie şi un anumit efort; ea nu se dă dintr-una, e capricioasă şi ne obligă să ne părăsim confortul mintal şi uneori pe cel fizic. Dar ne şi răsplăteşte pe măsură. Dacă sîntem cinstiţi şi perseverenţi cu ea, ne eliberează de dependenţe şi ne face suspicioşi faţă de tentativele de manipulare.

Însă veţi putea să obiectaţi numaidecît, aşa cum o fac astăzi tot mai mulţi: la ce bun pierderea de vreme numită cunoaştere? Cu ce ne alegem din ea? Cum putem supravieţui într-o societate a concurenţei şi a succesului cu ceva care ia timp, poate fi costisitor şi nu e sigur în rezultate? Să nu vă dezamăgească dacă o să vă răspund că prin cunoaştere ne construim în primul rînd propria demnitate. Despre aceasta, Immanuel Kant, unul din marii atleţi ai spiritului din istoria filosofiei, spunea: „În domeniul scopurilor orice lucru are fie un preţ fie o demnitate. Ceea ce nu are decît un preţ poate fi înlocuit cu ceva echivalent; dar ceea ce este deasupra oricărui preţ şi ceea ce prin urmare nu are echivalent, posedă adevărata demnitate.” Şi el continuă astfel: „Ceea ce se referă la înclinaţiile şi trebuinţele omeneşti generale are un preţ de piaţă; ceea ce, chiar fără a presupune o trebuinţă, este conform unui anumit gust, adică a unei satisfacţii produsă de simplul joc fără scop al facultăţilor noastre sufleteşti, are un preţ de afecţiune; iar ceea ce constituie condiţia, numai, ceva poate să fie scop în sine, nu are numai o valoare relativă, adică un preţ, ci o valoare intrinsecă, adică demnitate”. Kant face o deosebire categorică aici între lucrurile care intră într-un circuit al echivalenţelor, care pot fi schimbate unele cu altele, şi fiinţele umane, care înzestrate fiind cu raţiune, voinţă şi deci autonomie, nu pot fi incluse în asemenea circuite de echivalenţe. Cu alte cuvinte, lucrurile sînt toate mijloace, într-un circuit animat de înclinaţiile şi trebuinţele omului, dar omul însuşi nu poate fi mijloc, instrument pentru un alt om sau pentru altceva, el nu poate fi decît scop în sine.

Desigur, observăm uşor cît de idealistă este perspectiva lui Kant. Istoria l-a dezminţit şi înaintea lui, dar şi după el, pînă în zilele noastre. Ştim bine că astăzi oricine, sau aproape oricine, are un preţ, deci poate fi cumpărat. Oricare dintre noi, de fapt, cînd e angajat la stat sau la privat, este cumva cumpărat, preţul său este, schematic vorbind, salariul pe care-l primeşte. De aceea, demnitatea absolută a fiinţei umane este mereu amendată de compromisul care trebuie făcut cu un sistem care funcţionează cu scopuri relative, mereu schimbătoare, scopuri în vederea altor scopuri, devenind unele pentru altele mijloace şi instrumente. Nici un angajator nu va face din angajaţii săi un scop; ţelul lui major e profitul, nu demnitatea slujbaşilor. Dar nici Kant nu putea să fie atît de naiv încît să ignore felul în care funcţionează societatea; ştia şi el, cu siguranţă, că nu trăim într-o lume nobilă, a respectului necondiţionat pe care l-am avea unii pentru alţii. Cred că ceea ce voia el să pună în evidenţă este uşurinţa cu care demnitatea umană, singura demnitate posibilă, poate să fie călcată în picioare de către altcineva, iar aceasta în numele unor scopuri relative care ignoră tot ce ţine de demnitate. El a aşezat-o atît de sus tocmai pentru că este atît de fragilă şi vulnerabilă, iar cînd este batjocorită simţim atît de dureros umilinţele la care sîntem supuşi.

Ei bine, împotriva acestei fragilităţi a propriei noastre demnităţi, mi se pare că unul dintre puţinele lucruri pe care le mai avem la îndemînă, care depind de noi şi de care sîntem responsabili este tocmai cunoaşterea. Banii, succesul, gloria, casa, maşina, iphone-ul, deşi binevenite cu toate în viaţă (să nu fim ipocriţi), nu au totuşi nici un fel de relaţie directă cu demnitatea. A fi demn nu depinde nici de cont, nici de proprietăţi, dar nici de sărăcie sau precaritate. Omul bogat şi omul sărac pot fi la fel de demni ori de nedemni. Linia demnităţii nu trece prin buzunar, ci prin minte. Mintea e singura chemată să discearnă, atunci cînd e pregătită, între acţiunile care ne menţin demni şi cele care ne umilesc. Acţiuni ale noastre, dar şi ale celorlalţi, care ştirbesc o integritate ce se construieşte greu şi se menţine şi mai greu. Cunoaşterea funcţionează ca un scut care nu depinde de rata de schimb, de dobînzi sau de capriciile patronilor. Ea se capitalizează şi se converteşte neîncetat într-o formă de sensibilitate şi de rezistenţă la umilinţă. Precaritatea unui loc de muncă, ruşinea unui salariu de mizerie, chiriile nesfîrşite, ratele mereu crescătoare la bancă, toate sînt atentate permanente la minima demnitate a supravieţuirii decente într-o societate tot mai necruţătoare cu destinele individuale. Toate se pot cîştiga şi toate se pot pierde într-o loterie pe care n-o stăpînim. Ce stă în puterea noastră, însă este blindarea prin cunoaştere împotriva efectelor umilitoare aleatorii şi prin capacitatea de a ţine fruntea sus în ciuda lor.

Celălalt efect major al cunoaşterii pentru care pledez aici este emanciparea. Înţeleg prin ea o acţiune individuală inseparabilă de cîştigarea demnităţii prin care ne eliberăm de adevărurile gata primite şi de tutelele seducătoare sau opresive în care creştem şi printre care ne mişcăm zi de zi. A fi liber are sensul formării unei conştiinţe critice care nu depinde de forme manipulatoare de autoritate, fie ea tradiţională (familia, biserica), fie ea modernă sau postmodernă (mass-media, oameni politici, vedete efemere la modă). Dar emanciparea nu este doar mentală; ea are şi o dimensiune practică politică precisă. Dacă acceptăm ideea că orice putere în societate, oricît de democratică se pretinde, are tendinţa să devină opresivă, atunci cunoaşterea nu are doar o funcţie speculativă, ea este şi premisa necesară înfiripării unor practici individuale şi colective de rezistenţă la manipulare şi opresiune. Înţeleg aici rezistenţa civică în primul rînd sub forma curajului vorbirii în spaţiul public pentru a demasca toate discursurile care pretind la adevăruri ultime şi exclusive. A te emancipa înseamnă apoi a privi cu suspiciune şi a te detaşa de figurile dominante în societate ale succesului imediat, succes în afaceri, în politică, în media, în universitate. În fine, a te emancipa înseamnă a putea lua acele decizii majore care dau un sens existenţei individuale, a fi responsabil pentru aceste decizii şi a rezista acelor oferte care promit în culori şi sunete atrăgătoare că ştiu mai bine decît noi în ce constă acest sens al vieţii noastre.

Închei prin a vă spune că studiile în universitate sînt, poate, etapa cea mai importantă a vieţii voastre. E perioada în care vă formaţi ca oameni deplini, deopotrivă cercetători, cetăţeni, fiinţe demne. E perioada în care trebuie să vă bîntuie zi de zi întrebarea despre cum va arăta viitorul vostru după ce veţi încheia aceste studii şi – în numele căutării unui răspuns la această întrebare (o căutare care este tocmai studiul academic şi tot ce se ţese în jurul lui: prietenii, iubiri, solidarităţi, respect) – în numele deci al acestei căutări să rezistaţi umilinţelor şi compromisurilor, să nu încetaţi să cereţi profesorilor voştri să vă dezveţe de mediocritate şi să vă înveţe curajul adevărului. Prin asta, ei înşişi vor fi obligaţi să-şi depăşească suficienţele şi devină curajoşi odată cu voi.

Anti-Odiseea

2011-09-22T21:42:00.001+03:00

(sau În chip rizomatic locuieşte omul)

În termenii unei gîndiri mai actuale ca nicicînd, putem citi travaliul de modernizare al omului occidental ca un efort de striere a spaţiului, de jalonare şi marcare a sa, de intrare în posesia lui şi de “teritorializare” a lui. Strierea este ceea ce închide spaţiul în jurul unor repere fixe şi uşor identificabile, în primul rînd vizual, spre deosebire de ceea ce ar fi spaţiul neted al nomadului, abordabil şi locuibil doar în mers şi în deschiderea lui infinită, pe care o marchează doar linia orizontului. Spaţiul striat este cel pe care ochiul îl poate parcurge, călătorind de la un loc la altul, şi odihnindu-se pe reperele sale imobile. Cucerirea lumii de către Occident este rezultatul deci al unei imense operaţiuni de cadrilare a spaţiului fizic, deopotrivă terestru şi marin, spaţiu ocupat şi eficientizat în diferenţele sale locale.

Continuînd aceeaşi inspiraţie, să spunem că postmodernitatea este efectul unui travaliu, nu opus, ci complementar, de re-netezire a spaţiului, de refacere a omogenităţii şi liniarităţii spaţiului. Instrumentul privilegiat de netezire a spaţiului pare a fi astăzi Internetul şi reţeaua sa planetară. Într-o lume cucerită pînă la marginile sale fizice, miza devine, odată cu articularea şi reticularea tuturor locurilor sale, crearea de spaţii noi şi transformarea locului în site, a reperului în nod, a fizicului în virtual. Fluidificarea spaţiului şi virtualizarea sa electronică ne transformă în nomazi rătăcind între adrese schimbătoare, trimiţînd nesfîrşit unele la altele.

Odiseea este expresia unei călătorii cu sens unic, în care Ulise navighează de la un loc la altul, iar sufletul îi rămîne nemişcat. În această călătorie, Ulise străbate locuri diferite, întîmpină obstacole şi este pîndit de pericole, viaţa lui este ameninţată la fiecare întîlnire cu un personaj străin, cu un pămînt necunoscut. Pentru a se salva, şi a-şi atinge destinaţia, Ulise este nevoit să-şi taie drumuri noi, iar aventura sa este presărată de surprize cînd malefice, cînd agreabile, toate dîndu-i şansa unor descoperiri şi a unor învăţăminte nemaiştiute. Călătoria sa este unică şi în sens unic: Odiseea este numele unui astfel de voiaj iniţiatic, în care necunoscutul este îmblînzit, iar evenimentul este transformat în sens. Ulise însuşi n-ar fi putut reface propriul său itinerar, decît, eventual, ca turist ori client al Clubului Mediteranean.

Despre călătoriile în spaţiul virtual ale omului postmodern spunem de asemenea că sînt nişte navigaţii. Corabia lui Ulise poartă azi chiar numele de Navigator (ori Explorer) şi graţie ei, ne lăsăm purtaţi (go to) pe nesfîrşitele valuri (links) ale reţelelor (web) de tot felul, căutăm (search) informaţii (news), imagini (jpg, bmp), muzică (mp3) şi dialoguri (chat), ne alegem (add bookmark) locuri preferate (favorites) de oprire (stop), ne ferim de unele pericole (ID and password) şi ne expunem altora (unprotected site), înaintăm (forward) sau ne întoarcem (back) de unde am plecat (home). Dar în ce măsură navigatorul (client) de astăzi mai urmează periplul (browse) călătorului de odinioară? Cît şi ce a mai rămas (cache) în noi din Ulise (nickname) şi din experienţa lui iniţiatică (sign up), cît îi mai călcăm noi pe urme (path)?

Spaţiul virtual datorează imaginaţiei şi numai ei apropierea fantasmatică de aventura lui Odiseu. Virtualul nu se opune realului precum posibilul, ci îl dublează îndeaproape şi îl subverteşte; în confruntarea cu el, virtualul poate fi mai real decît realul, spaţiul său retrage spaţiului real toate calităţile sensibile şi impune propria sa percepţie, propria sa articulare. Spaţiul real se organizează, în modul cel mai simplu, în jurul unui corp sensibil, care măsoară prin pipăit apropierea lucrurilor, iar prin văz îndepărtarea lor. Primele unităţi de măsură ale spaţiului sînt mîna şi ochiul, iar punctele în spaţiul eterogen sînt locurile în care corpul de poate opri, de unde poate pleca şi unde se poate întoarce. Locul este în primul rînd locuinţă şi adăpost. Drumul este cel care uneşte şi desparte două locuri, spaţiu deschis supus tuturor primejdiilor şi niciodată stăpînit pe de-a-ntregul.

În spaţiul virtual al unei explorări sau navigări, mîna şi ochiul şi-au pierdut funcţiile lor originare; ele nu mai măsoară apropierea şi îndepărtarea, spaţiul se defineşte prin dimensiunea temporală a instantaneităţii. Ochiul şi mîna se unesc într-un travaliu de omogenizare a spaţiului, ale cărui puncte se disting prin viteza de acces ori prin fluxul de informaţie transmis. Apropiat şi îndepărtat, stînga şi dreapta, sus şi jos, în faţă şi în spate încetează să mai strieze spaţiul şi să-i mai ofere vreo semnificaţie. Expulzat din poziţia sa centrală şi centralizatoare, corpul se transformă în terminal sau terminaţie, proteză şi accesoriu contingent într-un sistem non-corporal şi non-sensibil, cu mii de centri şi cu nenumărate periferii anonime şi efemere.

În spaţiul reticulat şi lipsit de orice configuraţie stabilă, locul încetează să mai fie pretext de oprire ori de plecare pentru a deveni nod definit doar de condensarea în acel punct a unei cantităţi de biţi ori de întîlnirea a două fluxuri cu viteză de transmitere diferită. Spaţiu fractal prin excelenţă, virtualul dă alt sens pericolului prin posibilitatea reiterării nesfîrşite a unui acces, a unei “explorări” şi prin posibilitatea securizării progresive a acestei pseudo-peripeţii.

Ulise postmodern, surferul călătoreşte cu trupul imobilizat într-o subordonare mută faţă de aventurile nesfîrşite ale sufletului şi imaginaţiei, graţie cărora realul se desubstanţializează şi se delocalizează, se netezeşte, pentru a deveni suprafaţă de alunecare la viteză infinită, între puncte indiferente şi mobile.

Do you really want to quit this program?

Yes No Cancel.

End of connection.

Margini, concepte, corpuri, locuri

2011-09-03T11:25:00.003+03:00

„Marginea“ este ea însăși un concept marginal, rezidual. Secundaritatea sa este dublă, istorică și funcțională: mai întîi, asemenea altor concepte secunde, el nu se naște în același timp cu orice alt concept cu care ar face cuplu, ci ca efect al unei conceptualizări prime menite să pună ordine în entropia gîndirii și a lumii. Conceptul „marginii“, desemnînd spațiul logic sau trimițînd la spațiile fizice, sociale, politice, militare, este el însuși, asemenea oricărui concept, unul ordonator. Funcțional, apoi: „marginea“ provine din dependența față de tot ceea ce poate să desemneze o centralitate în spațiul fizic sau în spațiul gîndirii, o dominație conceptuală sau o relație de putere, însă o putere și o dominație slabe, insuficient manifestate sau exersate.

Conceptul de „margine“ este însă marginal și într-un sens mai profund: insuficient elaborat, el nu poate pretinde la statutul unei conceptualizări depline (precum „subiect“, „Dumnezeu“, „Idee“, „substanță“, cu toate asigurate sau dorindu-se ca atare), situîndu-se, astfel, în chiar marginea structurilor gîndirii, în spațiul, incert și impur, al tatonării dintre inteligibil și sensibil, acolo de unde conceptul își extrage resursele, renegîndu-le odată înstăpînit asupra lor.

„Marginea“ nu poate concura cu „periferia“ în opoziția cu „centrul“, deoarece îi lipsește dintre determinații ierarhicul și deci valoricul. Nu poate concura nici cu „extremitatea“ în raport cu „mijlocul“, pentru că nu activează explicit referința spațială. Marginea este în același timp însă și periferie, împărtășind cu aceasta din urmă ostilitatea față de centru, după cum este și extremitate, de la care împrumută rezervele și distanțele față de tot ce se află în mijloc. Dar marginea se înconjoară și de alte sinonime din care-și îmbogățește sensul: țărm, mal, dungă, bordură, flanc, liman, contur, graniță chiar exterior, marginea e ceva din toate acestea, fără a fi în mod precis una dintre ele ori suma (semnificațiilor) lor.

Marginea se dă de la bun început într-o tensiune constitutivă și ireductibilă. Tensiunea provine din dubla ei capacitate de a uni și de a separa, de a strînge laolaltă lucruri și înțelesuri din cele mai contradictorii. Astfel, marginea unui fluviu (țărmul lui) desparte și strînge laolaltă pămîntul și apa, după cum marginea unei țări (frontiera ei) o apropie și o separă net de țara vecină. Apoi, marginea poate fi și locul în care ajungi de bunăvoie (a sta pe margine), privind de acolo comedia lumii, cugetînd ori scriind marginalii de pe poziția liniștită a celui care vede și nu este neapărat văzut, retrăgîndu-te din forfota mulțimii și a lucrurilor în contemplație, admirație sau dispreț. Marginea mai poate fi spațiul insuportabil, centrifug, în care te împinge tragedia lumii (a fi marginalizat, exclus, împins pînă la granițele lumii, ale societății, ale umanului, ale suportabilului, ori, uneori, chiar dincolo de ele). Determinația negativă e mereu prezentă însă în ea: a fi pe margine sau a fi marginalizat poate să însemne, totodată, și a fi mărginit, îngust în capacitățile sale de înțelegere și de acțiune, ori, mai grav, presupus ca atare, judecat ca incapabil de a interveni acolo unde este solicitată prezența eficientă imediată. Mărginirea este echivalentă cu o diminuare, cu o restrîngere a posibilităților, cu o îngustare a orizontului de comprehensiune și de practicare a jocului politic, economic, social, speculativ etc. Cei marginalizați sau mărginiți, excluși printr-o decizie venind de la centru sau prin jocul condiționărilor de tot felul ori limitați prin aceea că le-au fost sustrase mijloacele de înțelegere și de acțiune, rămîn mereu suspecți: neputincioși de a lua parte la un act constructiv, ei rămîn însă suficient de periculoși pentru a-și utiliza resursele (de frustrare, de reprimare, de furie, de revoltă) pentru a se ridica împotriva orînduirii, împotriva unei ordini care, cel mai adesea, își găsește legitimitatea tocmai din existența lor: trebuie ca ordinea să fie păzită sau, dacă a fost tulburată, ea trebuie să fie reinstaurată, deoarece supraviețuiesc întotdeauna marginali și mărginiți, excluși și incapabili, care, prin simpla lor prezență difuză și incomodă, necesită supraveghere, control, dominație înăsprită. Și pentru că ei rezistă integrării, eforturi suplimentare se cer mereu a fi făcute pentru a-i dez-mărgini, pentru a le lărgi orizontul și posibilitățile, pentru a-i domestici conform unei logici care guvernează la centru și în tot spațiul său de influență.

Marginea este locul unde influența centrului este cea mai mică și cea mai mare: cea mai mică, întrucît forța de acțiune a centrului se diminuează pînă la a se stinge la marginile structurii, pe linia despărțind-o de acțiunea unui alt centru, vecin și ostil (marginea e margine tocmai pentru că în zona ei cenușie forța se diminuează pînă la anihilare, puterea se preschimbă în neputință); dar și cea mai mare, pentru că nu există miză mai importantă pentru un centru (de putere politică, militară ori conceptuală) decît păstrarea sub control a marginilor, acolo unde acesta trebuie întărit tocmai deoarece pe acolo se scurge și se deturnează acțiunea puterii. Cei aflați la margine, niciodată înăuntru și niciodată în afară, ci exact pe linia fără contur ce separă și confundă interiorul și exteriorul, sînt primii prin care contaminările și trădările se produc. Pentru că au petrecut mult timp în vecinătatea străinului, pentru că i-au împrumutat moduri de gîndire, obiceiuri, comportamente, marginalul e primul acuzat de trădare și primul supus unui control și unei anchete severe.

Dar marginea creează tensiunea maximă într-un sens radical: ea este locul prin excelență al transgresiunii, locul în care interiorul sparge limita care-l închide pentru a depăși (ori pentru a se depăși), iar exteriorul penetrează înăuntrul pentru a-l lua în posesie, poate chiar pentru a se lua în posesie. Actul transgresării (de la trecerea „frauduloasă“ a unei frontiere pînă la încălcarea unei reguli morale ori a unui cod) pune față în față norma și marginea: a norma înseamnă a fixa margini, a delimita, astfel încît orice normă, prin chiar funcția ei de ordonare și includere, exclude, „marginalizează“. Marginea confirmă regula, norma, dar în același timp, prin propria-i subțirime ori fragilitate, dezvăluie și denunță însăși precaritatea oricărei norme și, prin asta, violența oricărei instituiri de norme.

Tot aici, tensiunea se naște din faptul că identitățile (de la cele logice pînă la cele naționale) se amestecă, se confundă, se atrag pe cît se și resping. La margine, identitățile sînt cele mai nesigure și mai vulnerabile și tocmai aici ele se amenință unele pe altele, alimentîndu-se la centru, în interior, din aceste amenințări. Identitățile sînt nesigure la marginile lor pentru că acolo chestiunea însăși a identității nu se pune cu aceeași gravitate, pentru că acolo trecerile (licite sau ilicite) sînt frecvente, iar transgresiunile cotidiene. Spaimele pierderii identității sînt mult mai puternice la centru, în capitală, decît la frontieră, unde locuitorii ei, de o parte și de alta, o ignoră atunci cînd sînt liberi și o încalcă atunci cînd sînt constrînși. Marginalul, frontalierul, chiar exclusul au un raport mai destins cu identitatea, asumînd, prin mobilitatea poziției lor, și precaritatea identității lor. Prin urmare, de-abia marginea dă seama de faptul că nu există identitate pură, definitivă, că orice puritate sau eternitate nu sînt decît deziderate, a căror împlinire prin programe politice, religioase ori militare – așa cum violent și tragic ne-a demonstrat-o experiența istorică pînă de foarte curînd – trece prin sacrificarea ori anihilarea altor identități.

Descriem prin această schemă rapidă scena primitivă a devenirii lumii moderne, scenă pe care, așa cum vom arăta mai departe, conceptul, corpul și orașul își ating marginile sau, mai bine spus, își pun în chestiune propria identitate, precarizînd-o, din clipa în care își asumă, își integrează, printr-o logică proprie sau printr-o evoluție istorică, propriile margini. Conceptul, figură centrală a filosofiei, corpul, miză primă a puterii, orașul, spațiu al travaliului modern de centrare și concentrare a spațiului, suportă, în lumea modernității tîrzii, o autodeconstrucție, care nu doar le modifică raportul cu propria lor exterioritate, cu tot ceea ce nu e concept (reprezentări, intuiții, metafore etc.), corp (suflet, spirit, Dumnezeu etc.) sau oraș (cetate, burg, sat etc.), ci le transformă în așa fel încît conceptele însele de „concept“, de „corp“ sau de „oraș“ se cer radical interogate și reconstruite. Cu toate – dar ca ele multe alte concepte și figuri ale modernității – sînt în egală măsură actorii și victimele unei logici autoimunitare, aceea prin care Jacques Derrida descria imanentizarea radicală a moștenirii filosofico-politice a Occidentului. Asta înseamnă, spus pe scurt, că nimic din exterior (metaforă, spirit sau sat, de pildă) n-a provocat destabilizarea acestor concepte și figuri, că o mișcare internă și proprie lor se supune propriilor limite și le face să iasă din cadrele pe care ele însele și le-au impus, tocmai pentru a le depăși mai bine.

Așa cum afirmă Derrida în unul din textele sale canonice¹, putem citi istoria filosofiei occidentale, modernitatea însăși, ca pe o tentativă mereu reluată de identificare a centrului, a unui centru paradoxal, determinîndu-se deopotrivă ca aparținînd structurii pe care o condiționează și exterior ei, întrucît nu se supune el însuși regulilor pe care le impune acesteia. Mai mult decît descriere a unui centru dat și stabil, istoria filosofiei occidentale depune mărturie pentru o voință de centru, așadar pentru dorința unei organizări centripete a spațiului gîndirii, care face ca puritatea căutată a unei structuri conceptuale cristaline să fie mereu afectată de „reziduurile“ volitive, morale sau estetice, în imposibila reducere completă a eterogenului. Izbucnirea alterității, a diferitului, a marginalului are loc prin cîteva evenimente filosofice (Derrida citează evenimentele „Nietzsche“, „Freud“ și „Heidegger“, la care s-ar putea adăuga, desigur, „Marx“), care denunță tocmai violența inerentă oricărui demers centralizator și unificator. Marginea ajunge în filosofia postmetafizică să tulbure centrul, metafora seduce conceptul, textualitatea se eliberează de canon și se dedă unei nesfîrșite autoproliferări. Putem spune, astfel, că identitatea conceptuală (dar și conceptul „identității“) nu este mai precar(ă) decît în alte vremi filosofice, doar că precaritatea conceptului și identității este asumată drept condiția însăși a filosofării.

Lui Foucault îi datorăm însă o altă comprehensiune a marginii. În numeroase texte din anii șaptezeci, el descrie modul în care puterea modernă trece de la un regim al suveranității teritoriale la un regim al disciplinei anatomice și al biopoliticii. În termenii analizei noastre, este interesant să observăm felul în care schimbarea – mai precis rafinarea – paradigmei puterii a modificat raportul centru-margine în ordine corporală. Astfel, dacă puterea suverană este o putere teritorială, preocupată de controlul armat și simbolic asupra pămîntului și de înstăpînirea completă asupra corpurilor supușilor, conferind relației centru-margine o determinare predominant spațială (ceea ce trebuia apărat era frontiera, marginea regatului, a statului, pînă la sacrificiul suprem), puterea disciplinară și, mai pe urmă, puterea biopolitică internalizează marginea. Distincția centru-margine nu mai trece pe la extremitățile spațiale ale cetății sau statului, acestea nu se mai înconjoară de șanțuri de apă, centuri de piatră și bariere umane; din rațiuni economice, demografice, militare ori politice, distincția centru-margine, multiplicată cu numărul tuturor locuitorilor și identificată cu distincția normal-anormal, trece printre indivizi sau chiar prin ei înșiși. Dimensiunea simbolică a distincției se estompează în profitul celei funcționale, rigiditatea vechiului sistem al supunerii corporale totale lasă locul supleței disciplinei și intervenției punctuale pe harta corpului și a minții. Fiecare individ este central și marginal în cadrul sistemelor din care face parte; înăuntrul lui, centralul și marginalul își negociază mereu locurile, dînd măsura succesului sau eșecului social. Norma divide și recompune neîncetat, produce marginalitate prin însăși instituirea și autoproducția sa. Astfel încît marginalii nu sînt cei care locuiesc, forțat sau fortuit, la graniță, în periferii, ci pot fi oricare dintre noi, în măsura în care nu legea separă interiorul de exterior, ci norma divide în fiecare individ ori în fiecare grup de indivizi o interioritate și o exterioritate, un normal și un anormal, un supus și un rebel.

În celebrul său text despre heterotopii², Foucault constată că desacralizarea completă a timpului nu a fost însoțită de o desacralizare complementară a spațiului; altfel spus, gîndirea noastră a spațiului păstrează numeroase reziduuri sacrale, care ne fac să-l înțelegem mereu în opoziții tari, printre care și aceasta dintre centru și margine (dar și interior-exterior, public-privat, oraș-sat etc.). Meritul filosofului francez este de a fi demonstrat că între gîndirea spațiului și practica lui efectivă s-a produs un decalaj crescînd, strategiile de putere (politică, economică, militară etc.) nemaioperînd de mult cu asemenea distincții nete. Altfel spus, replierea noastră pe cuplurile de valori opuse ale spațiului, privilegierea unui spațiu (privat, de exemplu) în detrimentul altuia (public, în speță) este doar o reacție întîrziată și mereu neadaptată la forțele care erodează în permanență astfel de distincții. Pentru a lua un exemplu concret, să-l cităm pe Lyotard, care, într-un text consacrat megalopolisurilor postmoderne³, demonstrează felul în care orașul a încetat să mai răspundă modelului clasic al burgului mărginit de cartiere mizere, surse ale insecurității, dar și ale poeziei lui Baudelaire și Apollinaire. Marginile orașelor au dispărut, lăsînd locul unor centuri succesive de zone rezidențiale: „Megalopolisul de astăzi și de mîine nu pare… decît să extindă metropolele dincolo de limitele lor, să adauge o nouă centură de suburbii rezidențiale zonei cartierelor și să agraveze astfel oboselile, incertitudinile, insecuritatea“.⁴

Așa cum conceptului și corpului le-au dispărut marginile, așa cum amîndouă sînt împresurate de centuri normative, textuale, metaforice, simbolice, fără a se mai putea așeza într-o structură stabilă și liniștitoare, tot așa orașele noastre, de la megalopolisurile occidentale pînă la urbile românești supuse unei dinamici haotice, sînt pe cale să devină spații ale dez-mărginirii neîncetate, spații în care marginile au încetat să mai fie limite, despărțituri fizice, devenind mize de putere în ocuparea locurilor prin strategii care împărtășesc prea puține lucruri cu opozițiile moștenite din tradiția filosofico-politică occidentală.

Pentru a încheia, încă un citat din același Lyotard, în care-mi pare că descrierea megalopolisului corespunde în mare măsură celei a conceptului, a corpului…:

Dacă Urbs devine Orbs și dacă zona devine întreaga cetate, atunci megalopolisul este fără afară. Și, prin urmare, fără înăuntru. Natura este sub control cosmologic, geologic, meteorologic, turistic și ecologic. Sub control sau sub rezervă, sub rezervare. Nu se mai intră în megalopolis. El nu mai este un oraș care ar avea nevoie de a fi reînceput. Vechile „afară“, provincii, Africa, Asia, fac parte din el, amestecate cu indigenii occidentali în felurite moduri. Totul este străin și nimic nu este.⁵

Note:

1. Cf. „Structura, semnul și jocul în discursul științelor umane“, in Scriitura și diferența, trad. rom. de Bogdan Ghiu și Dumitru Țepeneag, București, Univers, 1998, pp. 375–392.

2. „Altfel de spații“, in Theatrum philosophicum, trad. rom. de Bogdan Ghiu, Cluj, Casa Cărții de Știință, 2001, pp. 251–260.

3. „Zone“, in Moralités postmodernes, Paris, Galilée, 1993, pp. 25–37, text tradus de Ciprian Mihali în nr. 23/2005 al revistei IDEA artă + societate.

4. Ibid., pp. 27–28.

5. Ibid., p. 28.

Orele care rămîn. Plasturi existențiali

2011-08-05T12:22:00.004+03:00

Dacă tot e vremea vacanţelor, un fragment dintr-un text despre timpul liber, scris împreună cu Emilian Cioc cu ani în urmă şi publicat în numărul 18/2004 al revistei Idea artă + societate.

Atunci cînd vine vorba despre timpul liber, reflexele și automatismele gîndirii ne sînt mereu la îndemînă, cînd nu devin de-a dreptul insistente. Invadarea sau capturarea timpului liber de către timpul de muncă prin mijlocirea consumului trece drept evidența însăși, diagnostic facil al timpurilor noastre. În plus, chiar expresia de „timp liber“ produce numaidecît un fel de exces de semnificație, îndeosebi datorită trimiterii la ideea de libertate. Pornind de aici, se naște impresia că, între experiențele noastre, ar exista un timp ce-ar reveni libertății, care ne-ar elibera sau în care am fi chemați să ne eliberăm. Opoziția dintre un timp liber și un timp ocupat (cel mai adesea de muncă) se vede astfel investită cu puteri extraordinare de rezistență, de opoziție sau disidență. Dar dacă această dimensiune a emancipării sau reaproprierii se dovedește a fi un (simplu) spectru excesiv, ne rămîne să reluăm analiza în alți termeni. Prin urmare, nu cumva trebuie deconstruită inclusiv această idee de „eliberare“? De ce trebuie să ne eliberăm (nu de ce anume ar fi să ne eliberăm, ci din ce cauză?) Cine, ce anume, ce proces istoric, ce devenire a pus în noi ideea că trebuie să ne eliberăm (indiferent dacă de noi înșine, de cei sau de cele din jur)? Care e deficitul, care e excesul care ne introduce în această logică a eliberării, făcînd din ea o evidență? Fără a putea insista aici asupra tuturor acestor aspecte, ele ar trebui măcar păstrate în vedere.

La începutul anilor cincizeci, Adorno citea rubrica de astrologie din Los Angeles Times în încercarea de a elucida condiția existenței contemporane relevînd „dihotomia sa fundamentală“ între producător și consumator. La nivelul individului, această separație a planurilor se traduce într-o condiție „bifazică“: muncă și timp liber. Potrivit lui Adorno, principiul care ordonează acest tip de rubrică rezidă în subsumarea obligatorie a activităților timpului liber față de obiective utilitariste. Din perspectiva acestei lecturi, gesturile timpului liber sînt, așadar, manipulate în vederea recuperării lor în circuitul (vicios) al producției și consumului.

Ce am putea spune despre existența noastră socială dacă am citi în România postcomunistă a anului 2004 ghidurile urbane, ghidurile TV, monitoarele și panourile care prezintă nesfîrșitele ocazii de a petrece timpul liber? Această întrebare ni se adresează cît se poate de concret, nouă celor care împărtășim – dificil și confuz – spațiul acestei societăți. Ne îndoim că tipul de societate despre și din care scria Adorno are comună măsură cu România de azi. Altfel spus, starea societății românești face greu aplicabile categoriile analitice ale lui Adorno. Salariatul român este exploatat atît de violent și de fără rest încît reprezentarea ce i-ar putea fixa noțiunea devine inoperantă la nivel analitic; el poate fi compătimit, cel mult. Într-o societate precum aceea de la noi, aproape că nici nu se poate pune problema existenței, sau poate doar la modul elegiac ori acuzator. Într-o suspectă complicitate între funcționarii discursului public, pe de o parte, și patronat și clasa politică, pe de altă parte, mai toată lumea e de acord să incrimineze ineficiența, lipsa de randament sau de-a dreptul lenea românului. Însă, dincolo de imposibilitatea de a întemeia posibilitatea înscrierii unui parametru economic într-o determinație „națională“ (orice ar însemna aceasta, dacă înseamnă cu adevărat ceva), avem aici un mare neadevăr sau, mai bine zis, o imensă iluzie: că există un „român“ sau un „Român“ leneș. Nu știm prea bine ce înseamnă „român“, după cum nu știm nici atît cum am putea să atribuim acestei entități fictive, dar creatoare de emoție, o determinație, și ea vagă, de „leneș“. Realitățile cotidiene, disprețuind orice categorie și orice ficțiune, stau mărturie pentru un raport disproporționat între muncă și „timpul liber“, dar, mai ales, între resursele investite în muncă și posibilitățile pe care ea le procură în schimb.

Nu ne rămîne prin urmare decît să suspectăm faptul că precaritatea extremă a marii majorități a societății românești este deturnată prin categorii sacrificiale: politicienii și bunul-simțau păstrat – în mod interesat într-un caz, în chip inerțial în celălalt – acest imperativ al sacrificiului de sine în vederea, zice-se, a realizării unei societăți mai bune în istorie. Însă această economie metafizică a sacrificiului este invalidată tocmai de cele mai elementare principii ale glorificatei economii libere de piață, care o demască astfel ca pe una dintre cele mai perverse ideologii menite să disimuleze incapacitatea de a reconstrui sau gestiona economicul și socialul.

Atenția acordată spațiului românesc actual nu înseamnă însă să neglijăm faptul că timpul liber are o relevanță mai vastă. În el se anunță o dialectică specifică lumii moderne, aceea dintre liber și neliber, în multiplele sensuri pe care economia și politica, economia (ca) politică, le dau acestor cuvinte. În sensul pe care cuvîntul „liber“ îl are în expresia „timp liber“, el trimite la dialectica propriului și impropriului, a autenticității și a alienării, mult, așadar, dincolo de o simplă ocupare sau eliberare a unui interval cronologic, cuantificabil cu precizie. În expresia „timp liber“, precizată în formule contemporane precum „timp privat“, „sărbătoare“, „week-end“, „concediu“, „vacanță“, nu ne vorbește doar simpla evacuare a unei poveri, simpla delestare a scurgerii timpului, ci, pe un palier calitativ diferit, avem judecăți de valoare extrem de solide, care fac din cuplul „liber-neliber“ (cu variațiile lui: timp liber – timp de muncă, de pildă) un cuplu dominant în înțelegerea societății și a noastră înșine ca trăitori în această societate.

Mai înainte să ne întrebăm nu atît ce este timpul liber, cît, mai degrabă, ce se întîmplă cu noi în timpul liber, se cuvine să ne întrebăm în primul rînd care pot fi personajele acestei analize. Intelectualii și spițerii, distribuitorii oficiali și oficioși de Aufklärung, cei ajunși prea tîrziu sau deloc la luminile rațiunii; elitele, prostimea; aleșii, figuranții; majorii, minorii? Înțelegem să repunem astfel în chestiune tentația recurentă a unor ierarhizări valorice generatoare de segregații și, în plan politic, de excluderi. O asemenea atitudine nu este însă decît decalcul social al unei economii a salvării, trafic eclezial de locuri în lumea fericiților. Nimic însă din felul în care noi sîntem, trăim, muncim și scriem azi nu ne îndreptățește să credem că făcînd asta (muncind sau scriind într-un fel anume) am scăpa acestei autocomprehensiuni în termeni de trudă zilnică și timp liber, timp de eliberare de trudă. De aceea, onestitatea intelectuală trece obligatoriu prin evitarea judecăților de valoare ce ar face din noi, cei ce scriem despre timpul liber (al maselor, nu-i așa? Al maselor ce consumă tot, inclusiv timp, inclusiv libertate), niște personaje care avem o înțelegere superioară și exterioară a căderii în consum, de care noi scăpăm tocmai pentru că am înțelege cîte ceva și am scrie despre asta.

Timpul liber nu este, în definitiv, timpul autenticității versus timpul alienant al muncii. Cine ar mai putea pretinde azi că timpul liber e timpul împlinirii de sine, al fericirii și autenticității? Dimpotrivă, tot mai mulți sînt cei care ar spune că se împlinesc în carieră, în muncă, ceea ce pare să infirme propoziția potrivit căreia munca alienează, cel puțin în forma vagă și imprecisă a propoziției. Dacă munca poate deveni la rîndul ei o formă de uitare de sine, atunci poate că ar fi de regîndit raportul dintre muncă și alienare. Workaholic? Munca însăși este uneori reteritorializată în postura de plasture existențial: putem munci ca să uităm, dar, mai profund și mai radical: trebuie să muncim ca să ne înțelegem pe noi înșine. Altfel spus: nu ne mai înțelegem decît prin muncă, în cele două sensuri posibile ale acestei expresii: trebuie să ne muncim, să ne trudim ca să ne înțelegem, accesul nostru la noi înșine e unul tot mai dificil; dar și în sensul mai evident: sensul nostru e sensul pe care-l căpătăm muncind, făcînd ceva, proiectîndu-ne în viitor ca subiect și obiect, cauză și efect al unei munci.

Însă rămîne să înțelegem de ce nu putem avea un alt raport cu noi înșine, unul în care să nu angajăm timpul liber. Sau: că există un continuum al muncii și al timpului liber care străbate în toate sensurile și în toate straturile o societate, în care variațiile tipurilor de muncă (intelectuală, managerială, muncă fizică etc.) și variațiile de petrecere a timpului liber (concediu la mare, în Italia sau la Rio, la munte sau la țară, sporturi extreme, expediții și aventuri) nu pot anihila, nu pot destabiliza o uniformitate și o dominație a mentalității consumiste care este, pentru noi, astăzi, clienți ai unei societăți postpolitice, însăși definiția libertății. Pentru că libertatea, în forma postmodernă și postcomunistă, sustrasă definitiv exigenței politice și proiectului modern al emancipării, înseamnă deopotrivă libertate a muncii și libertate a nemuncii, dar și una și alta ca surse de producție și de consum (indistinct).

Ajunși aici, întîlnim neputința „liberului“, faptul că sîntem întotdeauna prinși, branșați, „ocupați“ și că nu ne putem elibera. Elibera de ce?, întrebam mai sus. Elibera întru ce, în vederea a ce? Și dacă ne-am elibera, ce-ar putea să însemne asta? Nu ar fi asta chiar definiția tîmpeniei, a faptului de a rămîne mut, pe plajă sau sub un brad, în livada părinților sau în fața televizorului? Aceasta să fie definiția libertății care ne face autentici? E drept, vrem uneori să rupem ritmul, să ieșim din rutină și uzură, „să ne simțim liberi“. Și atunci nu cumva, în mod subtil și întemeiat, ne face semn acea gîndire – Sade, Bataille, Blanchot… – a excesului, a suveranității, mai degrabă decît autenticitatea heideggeriană? Pentru că, fie și numai gîndindu-ne o clipă la nopțile intense ale tinerilor și mai puțin tinerilor care sîntem, ruptura, break-ul, switch-ul nu se produce într-o refacere, într-o pauză, într-o absență de activitate, ci, mai degrabă, într-o cheltuire superioară, într-o supraactivitate, într-o epuizare a acelor energii pe care rutina nu le consumase, nu putuse s-o facă, pentru că nu erau în target – în „vizorul“ ei.

Orele care rămîn

Cu timpul liber sau cu noi în timpul liber se mai poate întîmpla ceva. Sau, altfel spus, mai există o dimensiune a timpului liber de care analizele specializate nu se preocupă și nu dau seama. Tocmai de acest timp care rămîne negîndit vom încerca să vorbim în cele ce urmează. Sau, mai simplu, tocmai despre un timp care rămîne. Ne rămîn niște ore care nu sînt nici timp de muncă și nici timp liber ca opus al muncii. Acestea sînt niște ore în exces, care excedează posibilitățile curente de folosire a timpului.Cititorii care au văzut The Hours vor fi recunoscut probabil că prima parte a titlului e preluată dintr-una din replicile filmului. Ni s-a părut mai potrivit în contextul de față să ne referim la un astfel de discurs decît, bunăoară, la Conceptele fundamentale ale metafizicii și la analitica plictisului pe care o construiește în acea carte Heidegger. Toate orele sînt, potrivit filmului, relative la orele care rămîn. Mai mult, toate orele sînt la fel ca aceste ore care rămîn; cu diferența radicală – pentru că e vorba de o chestiune la propriu de viață și de moarte – că acestea rămîn pentru că nu au putut fi ocupate. Timp fără ocupație sau, altfel spus, timp liber. De data aceasta însă, timpul liber nu mai este categoria sociologică generată de sistemul ordonat de maximizarea profitului Muncii. Într-un alt lexic, dispoziția fundamentală a existenței contemporane este plictisul, iar timpul acestei experiențe sînt niște ore care rămîn. Sinuciderea, la fel ca și activitatea – productivă sau recreativă –, înseamnă scurtarea, anularea timpului liber restant. Altfel spus, timpul liber este, în această perspectivă, cel puțin, un timp rezidual. Paradoxal, tocmai aceste reziduuri de timp ordonează sau dezordonează toate celelalte experiențe ale timpului. Restanța existenței, faptul că rămîne (inclusiv în viață), produce mașinal impresia că rămîne în așteptare, și deci în așteptarea a ceva. Acest mecanism este analizat în detaliu de către Günther Anders într-un comentariu la Beckett. Diferența dintre cele două abordări este următoarea: pentru una dintre ele, orele care rămîn sînt un accident, un incident local, minor, cu semnificație redusă. Pentru cealaltă perspectivă, orele care rămîn sînt cele decisive, fie și numai pentru că repun în discuție toate celelalte ore posibile ale existenței, iar reflexele defensive cer ca aceste ore care rămîn să fie reocupate – controlate, recuperate, anulate.

Plasturi existențiali

Dintr-o posibilă definiție a plasturelui existențial ar face în primul rînd parte arbitrarietatea lui, în sensul că între lucrul care este folosit ca plasture și leziunea pe care se aplică nu există un raport de similitudine sau de consubstanțialitate. Singura exigență pe care este solicitat s-o satisfacă în aceste ore orice lucru al lumii este aceea de a face să treacă timpul. E domeniul lui anything goes. Pentru a rezista angoasei sau suspendării timpului totul se potrivește pentru că, la drept vorbind, nimic nu se potrivește: deci te poți duce la coafor sau la cumpărături pentru a „gestiona“ o criză existențială pentru că oricum ea nu poate fi decît deturnată. A merge la cumpărături se confundă astfel cu o răscumpărare. Distracția este aici o distragere a atenției, o tehnică a neatenției. Dacă a te uita la televizor, a merge la cinema pentru a vedea Dogville sau a citi Fenomenologia spiritului ori Capitalul sînt plasturi existențiali, între toate acestea, și la un nivel care contează, nu există nici o diferență. Poate însă că existența va alege activități recreative care să nu implice efort și deci consum.

În orele care rămîn nu avem, altfel spus, o structură de tip nevoie/satisfacere. Plasturele nu este satisfacerea unei nevoi. Ceea ce marchează, în definitiv, caracterul preeminent al fragilității în raport cu nevoia, economia nevoilor fiind în acest sens secundară în raport cu o analitică a existenței cotidiene. Tot astfel s-ar putea explica și o anumită rezistență a insatisfacției la tratamentul aplicat, o neîncetată regenerare a ei și a promisiunii ei.

Plasturii sînt chemați să refacă o anumită coerență, o anumită suprafață sau superficialitate, ceea ce poate că nu trebuie luat neapărat în sens peiorativ. Sîntem dispuși să consumăm produse de unică folosință și (deci) deșeuri doar pentru a suprima angoasa ori, cu numele pe care i-l dă psihologia populară, depresia. „Depresia“ – ca semn al medicalizării sau al conotării negative – reprezintă deja un mod de a deturna angoasa. El ține de tentativa de-a face suportabilă, poate nu atît presiunea, cît depresurizarea pe care o provoacă golurile existenței. Suprimarea angoasei, descotorosirea stîngace de oaspetele neliniștitor care așteaptă la ușă sau care va fi intrat între timp în casă. Riscul este ca plasturii să ascundă definitiv prin funcționarea lor tocmai această fragilitate, tocmai incalculabila expunere angoasantă a existenței. Riscul, adică posibilitatea ca plasturele să fie prea mic, strîmb pus, nici la locul lui, nici la timpul lui – și atunci fragilitatea să se manifeste în toată… forța ei, în forța de fisurare și de vidare a existenței.

Plasturele este apoi o chestiune de securitate. Tehnici de securizare a existenței poate în primul rînd în fața amenințării pe care o provoacă însăși existența. Asta dacă urmărim ambele indicații cuprinse în cuvîntul „plasture“: cea medicală, intervenție superficială de prim ajutor, și, mai nou, cea informatică (patch). Plasturele se aplică pentru a remedia o carență de securitate sau pentru a proteja o zonă de expunere la risc. Oricum ar fi, este o tehnică locală de dezinfecție sau de protecție.

Un alt mod în care timpul (liber și neliber) amenință coerența istoriei individuale este o anumită formă de suspendare sau stagnare, de moarte. Prin această imobilizare, timpul liber pune în pericol timpul însuși, dinamica lui esențială. Altfel spus, întreruperea activității, timpul inactiv contestă presupusa securitate a individului și, o dată cu ea, separația fermă între libertate și ocupație. E poate locul în care ar trebui să amintim expresii precum „a-și trece timpul“, „a-și petrece timpul“, „a-și omorî timpul“, „a pierde timpul“. Urmînd indicațiile cuprinse în aceste expresii, am putea spune că unele dintre activitățile neproductive sînt menite să restabilească trecerea timpului sau să îl anuleze în forma sa imobilă. Pierderea timpului nu este doar semnul unei mustrări sau al unei remușcări provocate de nesupunerea la o poruncă utilitaristă, ci și strategia de a consuma un timp gol, în surplus, care nu servește la nimic concret. Petrecerea timpului liber nu se rezumă, dacă e să speculăm resursele limbii române, doar la divertisment, ci trimite la faptul că omul își însoțește oarecum propriul timp, îl petrece, așa cum petreci pe cineva la cununie sau la plecarea pe ultimul drum. În această însoțire, timpul poate fi condus, așadar, deopotrivă la împlinirea sau la anularea lui.

Repetiție, obișnuință, dependență

2011-07-29T19:45:00.003+03:00

Există în viaţa fiecăruia dintre noi un anumit număr de gesturi şi comportamente pe care le reluăm forţat, mecanic sau voit. Ele ţes o pînză de fond de pe care ies în evidenţă gînduri, acţiuni, sentimente excepţionale, acelea cărora le acordăm valoare individuală şi colectivă. Aceste repetiţii, de orice fel ar fi ele, nu au nimic spectaculos şi, de multe ori, nimic reflectat sau problematic. Pe unele le deprindem foarte de timpuriu: am putea chiar spune că procesul educării în cei şapte ani de-acasă, mai ales, este, într-un anumit fel, o creştere într-ale repetării, ale deprinderii şi familiarizării cu feluri de a se purta care fac suportabilă şi chiar dezirabilă viaţa cu ceilalţi.
Aş deosebi aici pe scurt între trei feluri de repetiţie.

Primul fel, căruia i-aş spune chiar repetiţie simplă, constă în reluarea mecanică sau forţată a unor gesturi, adesea sub un impuls sau o constrîngere exterioară. A se trezi la o oră timpurie obligat de programul de muncă sau de un ordin militar, a sta la coadă pentru a cumpăra cele trebuincioase în timpul regimului comunist, bunăoară, sînt acţiuni ce pot fi reluate de oricîte ori acest lucru se impune, dar odată ce constrîngerea dispare, gestul dispare, iar dispariţia lui poate fi resimţită ca o eliberare.

Al doilea fel de repetiţie este obişnuinţa. Ea intervine în momentul în care interiorizăm motivaţia sau utilitatea actului de a repeta şi în care obişnuinţa devine un facilitator al acţiunilor noastre, ca o prelungire oarecum firească, naturală a corpului activ. A înota, a merge cu bicicleta sînt astfel de naturalizări prin care corpul se adaptează unui mediu exterior, el însuşi devenit astfel mai prietenos. Obişnuinţele sînt a doua natură pentru că ele creează în jurul nostru o zonă tampon între fragilitatea corpului nostru şi agresivitatea lumii din jur. Pierderea obişnuinţelor se petrece în momente excepţionale, fericite sau tragice, şi este resimţită ca o traumă; regăsirea lor, chiar mimată şi simplificată (ca în cazul unor deţinuţi din lagărele de concentrare), poate fi interpretată ca o condiţie de supravieţuire. Aş include printre nişte obişnuinţe mai speciale şi tabieturile, mici ritualuri cu valoare simbolică şi estetică.

În sfîrşit, dependenţele sînt obişnuinţe scăpate de sub control. Ele intervin cînd a doua natură devine mai puternică decît prima, adică atunci cînd părţile corpului sau ale minţii supuse obişnuinţelor le iau în posesie pe celelalte. Cel mai simplu exemplu: fumatul preluat ca o descoperire, o frondă sau un tabiet se transformă în dependenţă. Dependenţele apar cînd gesturile repetate şi cele unice încetează să mai fie distincte, pentru a se transforma într-un continuum amorf, cu praguri de rezistenţă tot mai scăzute, pînă la dispariţia lor. Gestul repetării dependente e unul controlat nu de o forţă externă (ca în cazul repetiţiei), nici de o forţă internă (ca în cazul obişnuinţei), ci de slăbiciunea internă care nu încetează să se justifice. Spre deosebire de obişnuinţe, care sînt ritualuri de supravieţuire, dependenţele sînt mecanisme de autodistrugere.

Ipoteza mea rapidă acum este următoarea: cred că saltul abisal de la modernitatea şchioapă a comunismului la postmodernitatea obosită şi obositoare de azi e un salt în gol al societăţii româneşti, în multe dintre practicile sale cotidiene – de la repetiţii impuse la dependenţe trăite ca forme de adaptare la actualitate. Mai cred că etapa pe care am ars-o şi care constituie însuşi miezul modernizării unei societăţi este aceea a instaurării de obişnuinţe sociale. Repetiţiile mecanice (în muncă, alimentaţie, locuire etc.) ale epocii comuniste au putut fi trăite ca nişte automatisme fără implicare personală. Indiferenţa, jocul dublu, simularea au fost justificări pentru un soi de rezistenţă la orice fel de opresiune, într-o uitare de sine şi de ceilalţi în chiar actul executării unor astfel de repetiţii.

Atunci cînd presiunea exterioară a dispărut, s-a născut ceea ce părea a fi şansa unei reconstrucţii de sine. Din acest proiect a lipsit însă asumarea faptului că repetiţiile care devin obişnuinţe nu doar înlesnesc relaţiile cu ceilalţi, ci sînt şi exerciţii de autodisciplinare şi de rigoare impuse sieşi. Aşa că ne-am aruncat orbeşte în consum, mijlocul şi în acelaşi timp scopul cel mai la îndemînă pentru edificarea acestui sine în sfîrşit eliberat de porunci exterioare. Dar consumul nu creează obişnuinţe decît arareori şi în forme care nu sînt accesibile tuturor. El creează brutal dependenţe, pe corpuri şi minţi fragilizate de iluzii şi simulări anterioare, sărind neîntîrziat în alte iluzii şi simulări, ce păreau mai reale pentru că erau mai abundente şi mai colorate. Consumul de lucruri, consumul de imagini, consumul de sine, o frenezie chinuitoare şi mereu nesatisfăcută a efortului de a şterge limite, de a transgresa, ca şi cum un nou produs cumpărat, ingurgitat, distrus ne-ar elibera de povara repetiţiilor, ne-ar crea o a doua natură. Cînd, de fapt, a consuma mult şi fără discernămînt e calea cea mai rapidă către pierderea oricărei independenţe şi către o suferinţă individuală care ne face să ne urîm şi să-i urîm pe ceilalţi.

(Text publicat în Dilema veche, nr. 389, 28 iulie - 3 august 2011).

Maramureş play cu fluor

2011-07-27T22:31:00.002+03:00

Update Viseu...

Am avut trista ocazie să călătoresc în lunile din urmă de mai multe ori de-a lungul şi de-a latul Maramureşului. Spun tristă, pentru că această parte de ţară se scufundă ea însăşi într-o tristeţe cum rareori mi-a fost dat să văd prin alte părţi. Un aer dezolant al vremii, zămislit în chinuri din ruinele a ceea ce au fost sau s-a imaginat că au fost cîndva tradiţia locală şi spiritul locului.

Pretextul acestor gînduri mi-e oferit la nivel fenomenal de noua arhitectură care împînzeşte satele şi comunele de pe Mara şi de pe Iza. Desigur, ea nu are nimic original şi nici unic. Asemenea monstruozităţi pot fi întîlnite şi în alte zone din România, pe o paletă „stilistică” ce duce de la palatele cu turnuleţe din Oltenia, Moldova sau Transilvania, pînă la recenta inovaţie a culorilor ţipătoare + termopan + coloane + garduri şi balcoane de crom.

Ameţiţi cum sîntem încă de amestecul de nostalgie poporanistă şi pulsiuni de autenticitate satisfăcute sezonier în agroturism pe ritmuri folclorice, încîntaţi pe veci de cele cîteva biserici de lemn sau mînăstiri care supravieţuiesc cu greu ici şi acolo, simplificăm imaginea Maramureşului pînă la a face din ea o reprezentare a unei esenţe atemporale a românităţii autentice, ignorînd astfel tendinţe actuale mai puţin spectaculoase în aparenţă, dar cu consecinţe dintre cele mai dramatice pe termen lung.

De cîţiva ani încoace, Maramureşul se distruge cu o viteză şi cu o eficacitate care i-ar face invidioşi pînă şi pe cei mai zeloşi adepţi ai sistematizării rurale. Cincizeci de ani de comunism par să fi trecut pe deasupra regiunii sau să fi ajuns pînă la maiestuoasele sale porţi de lemn, în vreme ce ultimele două decenii de tranziţie, migraţie, consum şi corupţie au devastat totul de la Baia Mare pînă la Sighet şi Vişeu.

Pentru orice trecător atent mai degrabă la prefacerile vieţii cotidiene decît la porturile populare în zi de sărbătoare sau îmbrăcate doar de dragul turiştilor străini, rămîne o provocare pentru gîndire capacitatea formidabilă a acestor localnici de a-şi distruge patrimoniul, material şi imaterial, într-o complicitate solidă cu toţi cei care ar fi însărcinaţi să-l protejeze. Nu este sat în care, cu autorizarea coruptă sau în nepăsarea corupătoare a factorilor de decizie, să nu fie demolate an de an zeci de case tradiţionale, unele aflate într-o stare avansată de degradare. În locul lor apar cu o rapiditate uimitoare monştri fluorescenţi (a se vedea cîteva specimene în albumul postat aici), de o calitate tehnic-arhitecturală mai mult decît îndoielnică şi de un gust estetic ce nu merită nici măcar comentat. Casa mov cu hublouri octogonale şi balcon de oglindă din Şieu ori cea în nuanţe de mov cu coloane roz din Săcel (într-o nuanţă de culoare inspirat denumită de cineva „vomă de vin”) sînt astăzi mai mult decît nişte accidente într-un peisaj dat. Ele, împreună cu sute de alte asemenea oribilităţi, se constituie în unul din cele mai violente gesturi de negare a apartenenţei culturale ori identitare a acestor oameni la ţinutul din care provin. Contemplîndu-le, după proba dură a perplexităţii, nu poţi să nu încerci să te întrebi ce poate fi în mintea celor care le locuiesc, ce simt ei, de unde vin, încotro se îndreaptă, ce iubesc şi ce urăsc acei oameni? Întrebări retorice, fără îndoială, hărăzite unor răspunsuri mereu falsificatoare.

De aceea, în acelaşi timp în care discutăm despre o arhitectură care va transforma în doar cîţiva ani Maramureşul într-un Disneyland ridicol, se cuvine să avansăm cîteva ipoteze prin care să încercăm să deconstruim clişeele care sufocă prin ipocrizie şi ignoranţă devenirea recentă a regiunii. Sînt clişee cu care ne-am întreţinut imaginarul identitar de atîta vreme şi care ne împiedică să mai distingem între ceea ce a fost şi rămîne valoros din patrimoniul cultural, istoric, arhitectural al locului, şi explozia de prost gust care ţese într-o urzeală tot mai deasă peisajul maramureşean.

Ţăranul frate cu natura?

Greu de crezut, tot mai greu… Dacă asta s-a întîmplat cu secole în urmă, în identificarea cu codrul, cu ogorul, cu animalele, aşa cum o transmit baladele vechi, e tot mai puţin probabil că ţăranul român şi cel din Maramureş, în special, mai păstrează vreo relaţie proprie cu natura. Munţi întregi defrişaţi sălbatic, lemn vîndut pe mai nimic pentru a cumpăra bolţari, sute şi mii de hectare de teren agricol abandonate, tonele de deşeuri care plutesc pe toate văile ce curg spre Tisa, precum şi multe alte fenomene persistente de poluare dau seama fie de o îndepărtare a ţăranului de elementele naturii cu care se presupune că s-ar fi aflat illo tempore într-un intim acord, fie de falsitatea reprezentărilor noastre intelectualiste despre o stare de armonie naturală în care ar fi trăit strămoşii noştri rurali. Sîntem înclinaţi să credem mai degrabă că legătura ţăranului cu glia a fost una forţată, din lipsă de opţiune; atunci cînd opţiunea se iveşte, ţăranul care pleacă să muncească pe şantierele Europei nu are nici un fel de scrupule să-şi abandoneze cîmpul sau grădina din spatele casei. De asemenea, nu este exclus ca simţul estetic, etic sau comunitar pe care noi i-l atribuim ca fiind unul înnăscut să fie tot o proiecţie urbană a unei civilizaţii citadine ea însăşi aflată în crize de repere. Priviţi arhitectura din aceste sate, priviţi contrastul dintre luxul afişat al faţadelor, porţilor şi autoturismelor, pe de o parte, şi sărăcia spaţiilor comune, cu uliţe desfundate, cu canalizări improvizate, cu grămezi de bălegar prelingîndu-se la vecini sau în şosea, admiraţi pet-urile care plutesc pe Iza, pe Mara, pe Vişeu, pînă la a produce inundaţii; citiţi în presă despre reţelele de infracţionalitate internaţională la care participă şi cei plecaţi şi cei rămaşi (inclusiv în prostituţie ori trafic de droguri, ca să nu mai vorbim de reţele organizate de furturi şi trafic de produse) şi vă veţi tempera entuziasmul faţă de inocenţa şi bunătatea înnăscută a moroşanului.

Vreau să fiu bine înţeles: nu generalizez şi nu diabolizez. Introduc însă nuanţe necesare pentru a înţelege ce se întîmplă în regiune, păstrînd un respect necondiţionat pentru toţi aceia care îşi trăiesc aici viaţa în cumpătare şi respect pentru ce au primit din trecut şi pentru ce înţeleg să transmită ei înşişi mai departe.

„Greaua” moştenire a comunismului

Cît din ceea ce se întîmplă azi în Maramureş se datorează grelei moşteniri a regimului comunist? Acest regim are o responsabilitate directă pentru felul în care a evoluat regiunea, dar nu neapărat în sensul cel mai previzibil al termenului. Zonă relativ ferită şi marginală, ea a cunoscut o dezvoltare economică şi industrială disproporţionată. Insistenţa pe exploatarea de materii prime precum lemnul sau minereul neferos, precum şi pe industria grea şi de prelucrare a generat o ocupare unilaterală a forţei de muncă. Industrializarea a putut produce un combinat gigantic şi devastator prin efectele sale toxice la Baia Mare şi o reţea de exploatare minieră ţinută în viaţă de voinţa conducerii de partid şi nu de profitul economic aşteptat. Sate întregi, colectivizate sau nu, făcînd naveta zilnică şi în patru schimburi între mine aproape sterile şi o muncă a unor cîmpuri capricioase, au reuşit să-şi păstreze un status quo tradiţionalist prin forţa împrejurărilor şi nu printr-o decizie proprie. Dacă ne gîndim că între Baia Mare, Sighet şi Vişeu/Borşa sînt cel puţin 60 de km pe oricare traseu, cu localităţi răsfirate între dealuri şi pe văi, putem lesne remarca felul în care s-a polarizat Nordul extrem al ţării şi în care a fost încetinit ritmul său de dezvoltare. Oraşe cu o oarecare vigoare economică în perioada comunistă, precum Sighetul, Vişeul sau Borşa, sînt astăzi nişte oraşe fantomă, animate periodic de maşinile de lux şi de nunţile fastuoase ale celor care se întorc să-şi etaleze estival agoniseala.

Regimul trecut n-a modificat în profunzime mentalităţile ori comportamentele oamenilor. Acolo unde ele se dovedeau a fi inofensive, el a preferat să profite de ele, să le canalizeze în interesul său şi să le menţină în izolarea geografică oferită atît de generos de lanţurile de munţi ori de cursurile de apă. Tradiţiile au putut supravieţui ca tolerate pentru că erau circumscrise pe plan local şi pentru că nu aveau vreun efect de contaminare altul decît pur estetic – de tip Cîntarea României – în afara regiunii. Efortul modernizator (atît cît a existat…) al comunismului nu a modificat decît superficial această regiune (o singură linie ferată construită în anii 50-60, cîteva şosele ca vai de ele, electrificare şi… cam atît).

Curcubeul mobilităţii

Anii 90 au surprins Maramureşul în aceeaşi letargie care îl caracterizase deja decenii în şir. Aici istoria păruse a se linişti ea însăşi, molipsindu-se de la oamenii molcomi. După cîţiva ani de trezire lentă, febrilitatea a început să se manifeste în jurul anilor 2000, cînd bărbaţii curajoşi din zonă, forţaţi de şomaj şi de spectrul sărăciei, dar şi antrenaţi de muncile grele făcute pe şantiere şi pe ogoarele patriei comuniste, şi-au luat lumea-n cap şi au plecat în străinătăţuri. Trebuie spus că asta se întîmpla în acelaşi timp cu începutul prăbuşirii acelei economii secundare de subzistenţă bazată pe produse de strictă necesitate şi care a permis regiunii să depăşească înainte de 1989 vremurile de penurie. Prima fază a aceste mobilităţi a fost una de pionierat, cu călăuze ad-hoc şi paşapoarte false, guvernată de ideea întoarcerii acasă şi a îmbunătăţirii a condiţiei materiale tot mai precare în care trăiau familiile celor plecaţi.

În ultimii zece ani, însă, asistăm la o nouă etapă a migraţiilor. Ameninţarea sărăciei este depăşită în intensitate de ameninţarea imaginii nereuşitei sociale sub presiunea societăţii de consum. Un exod masiv al forţei de muncă masculine şi feminine, al cărei scop nu mai este întotdeauna reîntoarcerea la locurile de baştină. Şi chiar dacă această întoarcere are loc, ea aduce înapoi oameni schimbaţi într-un fel ciudat. Constituiţi în reţele transnaţionale solide, ei îşi transportă departe izolarea de aici, construind acolo unde ajung microcomunităţi cvasi-închise, guvernate de regulile de acasă. Ei rămîn de multe ori imuni, dacă nu chiar insensibili la ce este de văzut şi de învăţat din Occident, şi revin pentru a-şi cheltui economiile – făcute uneori în condiţii de exploatare cruntă – pe imagini ale prosperităţii şi ale succesului. (Nu pot să trec aici peste un exemplu dramatic, de altă natură: o familie tînără şi-a cheltuit toată agoniseala de doi ani, e vorba de zeci de mii de euro, pe plata medicilor, anesteziştilor şi asistentelor într-un spital din Cluj, pentru o intervenţie chirurgicală de urgenţă a mamei. Anul acesta, bucuroşi că bătrîna a scăpat cu viaţă şi convinşi că au făcut ce trebuie – doar chirurgul le-a spus verde-n faţă că fără această „investiţie” femeia nu ar fi supravieţuit – au luat-o de la capăt, la cules de zmeură în Germania). Oameni orgolioşi, dar cu o imaginaţie relativ săracă, îşi risipesc banii în construcţia de palate nelocuibile, din materiale scumpe şi cu finisaje de proastă calitate, dar neapărat mai mari, mai strălucitoare şi mai la stradă decît ale fratelui, vecinului, prietenului, ori în maşini scumpe, cu care defilează la nunţi sau duminica în lungul satului, precum făceau odinioară părinţii lor pe jos, după ce ieşeau de la biserică, într-un ritual de socializare obligatoriu.

Culorile fluorescente care îmbracă aceste noi edificii şi combinaţiile lor şocante n-au nici o înrădăcinare într-o tradiţie locală a culorilor, după cum nu se inspiră în nici un fel din arhitecturile pe care navetiştii internaţionali le-ar fi putut observa în Italia, în Spania, în Franţa. Ele stau mărturie pentru lipsa (totuna cu excesul) de repere, pentru eclectismul gusturilor şi pentru ruptura dramatică de orice loc a acestor locuitori pe traiectorie. De asemenea, ceea ce frapează la fel de mult ca rozul faţadelor este dispariţia oricărei măsuri spaţiale în edificare; aceste case noi şi-au pierdut raportarea la vreo scară umană, au încetat să dialogheze în vreun fel cu peisajul din jur (singurul mesaj pe care-l transmit e unul de sfidare a casei de alături) şi sînt construite în dispreţ pentru orice raţionalitate economică şi ecologică: imposibil de întreţinut cu zecile lor de camere, ele sînt şi vor rămîne locuite într-o cameră sau două, dintre cele mai modeste, în care va fi instalată tehnologie de ultimă generaţie (televiziune prin cablu, internet prin fibră optică), contribuind la comunicarea copiilor rămaşi cu părinţii plecaţi, dar şi la mărirea distanţelor dintre oameni. Asta în vreme ce reţeaua de apă, de canalizare sau de gaz, ca investiţii publice, este artizanală sau chiar inexistentă…

Dislocarea este un fenomen care afectează nu doar ataşamentul faţă de un loc, ci şi sistemele axiologice care au putut contribui în trecut la identificarea comunitară şi la orientarea în proiectele de viaţă ale indivizilor. Ea se produce pe fondul creşterii inegalităţilor economico-sociale, al bombardamentului imaginal cu modele de reuşită rapidă şi al unei oferte publicitare de consum haotic al cărei efect vizibil este sărăcirea experienţei şi a imaginaţiei creative. În fond, toată această arhitectură trendy este extraordinar de monotonă. Aceleaşi motive (din care nu lipsesc coloanele rotunde ori cu motive brâncuşiene, acoperişurile albastre, termopanele ori gardurile cromate) se regăsesc de fiecare dată, variaţiile minime fiind doar jocuri ale dimensiunilor. Imitaţia funcţionează din aproape în aproape, prin exagerare, prin contrast, nicidecum prin noutate ori creativitate.

Despre politici publice, numai de bine

Maramureşul se înfăţişează azi ca un vast cîmp de luptă devastat. El pare cu totul părăsit de către autorităţi, preocupate mai degrabă să-şi negocieze funcţiile şi interesele, ori să-şi construiască rezidenţe secundare în locuri pitoreşti. Infrastructura zonei se află într-o stare deplorabilă. Şoselele care leagă restul ţării de Maramureş (Dej-Baia Mare, Bistriţa-Sighet ori Satu Mare-Sighet) sînt adevărate piste de încercare pentru orice automobilist. Ele se află într-un contrast flagrant cu alte şosele din Transilvania sau din ţară. Nici un proiect major de infrastructură rutieră n-a fost realizat aici în ultimii douăzeci de ani. Izolarea rutieră este şi o izolare economică, aşa cum este şi o dovadă a lipsei de interes din partea autorităţilor centrale. Vizitele oamenilor politici au loc cu prilejul sărbătorilor şi festivităţilor, cînd, profitînd de ospitalitatea slugarnică a şefilor locali, se mulţumesc să guste din ţuica de prune şi să se maimuţărească în costume populare. Ruina industriilor locale (siderurgică şi textilă la Baia Mare, lemnoasă la Sighet, minieră la Baia Sprie, Cavnic sau Borşa) n-a fost urmată de investiţii majore şi a lăsat în urmă peisaje apocaliptice, munţi de deşeuri toxice, precum în jurul combinatului chimic din Baia Mare, şi mii de şomeri forţaţi să părăsească tot pentru a-şi face un rost în lume.

Pe de altă parte, pseudo-realizările turistice (cîteva pensiuni ori muzee locale, noi mănăstiri flamboiante) nu pot masca lipsa de imaginaţie a locuitorilor şi de grijă pentru conservarea a ceea ce a mai rămas dintr-un patrimoniu de excepţie. Se pot lesne observa în fiecare sat casele vechi din lemn umplute de bălării, stînd să cadă, prilej numai bun pentru micul îmbogăţit local să cumpere pămîntul, să-l radă şi să-şi înalţe palatul în culorile bomboanelor Skittles. Amenajarea unor micro-muzee ale ţăranului sau ţărăncii maramureşene în unele localităţi ori a unor mănăstiri opulente cum este cea de la Bîrsana au rolul de a dovedi turistului ocazional că tradiţiile sînt păstrate aici cu sfinţenie. Realitatea vieţii de zi cu zi este din păcate alta. Dacă autorităţile locale antrenate acum în jocuri politice meschine (de la prefectură, consiliu judeţean pînă la primării şi consilii locale) nu intervin ferm şi eficient în următorii ani, dacă nu vor fi urgent elaborate politici publice şi de protejare a patrimoniului, Maramureşul va supravieţui prin cele cîteva vedete populare care fac rating cu glume proaste la televiziunile naţionale şi prin cărţile poştale ori albumele foto de pe facebook. Nu este însă exclus ca, pe fondul foamei de circ a turiştilor şi localnicilor, să se poată în curînd organiza un „Rainbow tour” sau un spectacol de sunet şi culoare „Maramureş play cu fluor”, pentru admirarea noilor creaţii ale unei culturi „rebranduite”, „updatate”, colorate ţipător şi perfect adaptate imperativelor industriei de divertisment.
Măcar aşa ne vom lecui poate, în sfîrşit, de mitologiile păguboase ale ţăranului apărător al tradiţiilor, al naturii şi al autenticităţii, şi vom începe să elaborăm politici realiste de conservare şi de dezvoltare a regiunilor rurale din România.

2011-07-21T09:53:00.003+03:00

Brandul de Cluj

2011-07-09T10:21:00.003+03:00

Brandul este identitatea unui produs, a unui serviciu, a unei afaceri, ne spune prima sursa de informaţii posibilă, Wikipedia. El marchează astfel asocierea dintre o poveste veche de cînd lumea, aceea a identităţii, şi o altă poveste, tocmai acea poveste nouă care a detronat-o şi a legitimat-o în spaţiul societăţii de consum pe prima. Brandul – urît cuvînt, de altfel, atît de urît încît nici nu merită efortul de a-i găsi un echivalent românesc – este ceea ce rămîne din identitate după ce aceasta a fost suprimată şi (exact prin aceeaşi mişcare de suprimare) recuperată din ruinele sale în sfera economică şi comercială. Brandul ne învaţă cum să vindem un produs (de la o pastă de dinţi pînă la un oraş) ca fiind puternic marcat identitar, ştiind bine că identitatea lui debilă se construieşte pe o diferenţă infimă în raport cu produse similare şi perfect echivalente pe piaţă. Miza brandului nu este, prin urmare, afirmarea ori salvarea unei identităţi, ci găsirea strategiei de marketing celei mai potrivite pentru a vinde ca produs unic, distinct şi superior ceva care nu se distinge prin nimic esenţial de alte produse. Capcana lui provine din utilizarea unei naraţiuni cel puţin de-o vîrstă cu modernitatea, naraţiunea identităţii, în slujba unei alte povestiri, mai puţin romantice, mai realiste şi mai cinice, devenită numaidecît set de practici comerciale, cea al cererii şi ofertei de piaţă.

Dar mai e o capcană şi prin ceva anterior lui, printr-un echivoc specific modernităţii, care a jucat, ca să spunem aşa, la cele două capete ale identităţii. Pe de o parte, discursurile filosofice şi politice ale modernităţii sînt discursuri militantiste ale afirmării unei identităţi noi, individuale (subiect, burghez, proletar etc.) sau colective (popor, naţiune, clasă, rasă etc.); pe de altă parte, practicile sale politice, coloniale, arhitecturale, toate subîntinse de mize economice explicite, n-au făcut decît să decodeze fără încetare, să deteritorializeze identităţi premoderne sau din afara spaţiului modernităţii occidentale, să le exploateze fie în scopuri ştiinţifice, fie în interese militare sau economice. Astfel încît triumful modernităţii este sinonim cu un proces încă neîncheiat de uniformizare planetară, după chipul şi asemănarea lumii occidentale. Ceea ce vine în epoca modernităţii tîrzii sau postmodernităţii este doar o tentativă de reabilitare a fragmentelor de civilizaţii, culturi, tradiţii sau locuri pe care modernitatea de stil european n-a reuşit să le distrugă, să le valorifice sau să şi le însuşească. Această reabilitare – după imaginea reabilitării estetice a faţadelor unor clădiri vechi – care nu se desfăşoară doar în afara graniţelor Occidentului, ci chiar şi în spaţiul său, serveşte, desigur, la spălarea unora dintre păcatele învingătorilor în războiul civilizaţiilor, dar acest gest recuperator este pus în slujba unor interese precise de obţinere a unor profituri suplimentare în raport cu cele deja obţinute vreme de secole pe spatele învinşilor: printre ele, unele poartă numele sau pseudonimele de „turism”, de „patrimoniu”, de „autenticitate”, de „exotism”, chiar de „identitate”.

Brandul este deci masca identitar-comercială aşezată peste un produs, o serie de produse sau de afaceri a căror echivalenţă generală a fost deja obţinută. El transformă produsul respectiv în pură valoare de schimb, asigurîndu-se că diferenţa minimă care-l deosebeşte de alte produse nu va impieta asupra interschimbabilităţii lor, dar şi că aceasta nu va fi ştearsă astfel încît produsele să se confunde, iar alegerea unui client sau altul să pară aleatorie.

Brandul unui oraş. Prins între un trecut recent marcat de afirmarea violentă a unei identităţi segregaţioniste şi un viitor apropiat aşezat sub însemnele luminoase ale unei capitale europene a culturii, Clujul îşi caută ezitant un brand, o identitate în haine noi, pe gustul epocii în care trăim. Spaţiul său urban, puternic conturat în zona sa centrală, se difractă pînă la a deveni distopie în cartiere şi în noile periferii. Cosmetizat şi securizat după reţete de succes occidentale, centrul trăieşte din sărbătoare în sărbătoare, anume ca zgomotul muzicilor populare şi forfota mulţimilor de pe terase şi de pe străzile pietonale să acopere vidul de proiect din restul oraşului. După efervescenţa imobiliar-speculativă din ultimii zece ani, pe fondul unui laxism legislativ şi administrativ (pentru a folosi un eufemism inocent), dar şi cu generoasa contribuţie a unei arhitecturi îndoielnice, criza a adus cu sine un binecuvîntat moment de răgaz. O privire de sus de tip Google Earth asupra oraşului şi împrejurimilor, aşa cum au propus-o, de pildă, cei de la Superbia Suburbia, înfăţişează dezastrul urbanistic în care se află Clujul. În faţa lui, replierea pe profilul catedralelor, pe faţada UBB sau pe cele cîteva străzi mai acătării, pare un gest de regăsire, aşa cum privirea panoramică de pe Cetăţuie încearcă să oprească din cursa nebunească o transformare într-o masă amorfă nu numai a arhitecturii oraşului, ci şi a ceea ce a mai rămas dintr-un presupus geniu al locului şi specific al locuitorilor săi.

A căuta un brand al Clujului, fie el material-arhitectural, fie el cultural-spiritual, mi se pare de aceea o pistă falsă. „Acolada identitară” este un impas în termeni de dezvoltare urbană, dar este o sursă profitabilă (financiar şi simbolic) pentru discursuri politice, administrative sau intelectuale care ignoră, voit sau nu, absenţa de orizont, de dezbatere şi de societate civilă într-un oraş conservator, ce a trecut fără remuşcări şi fără intermedieri – în acelaşi conformism călduţ şi provincial – de la extremismul funariot la consumerismul actual.

Dacă e să admitem, pentru a juca o clipă jocul ce ni se propune, că ar putea să fie vorba de un brand al Clujului, acesta n-ar trebui localizat nici în centru, nici la mall, nici pe vreun stadion şi nici în universitate, nici în varză, nici în gulyàs. El n-ar trebui recompus nici din ruinele romane, nici din catedrale şi statui, după cum n-ar trebui nici să fie căutat cu disperare în vederea unei recompense europene pentru 2020. El ar fi de inventat în prezent sub forma unei creativităţi permanente, că este ea una ştiinţifică, artistică, literară, arhitecturală sau, mai imperios, una politică şi civică. Oraşul cu al său estetic spaţiu public nu trăieşte numai din culorile faţadelor centrale şi nici din festivaluri şi spectacole; în spatele lor, înainte să înceapă sau după ce se încheie ceremoniile, se află viaţa de zi cu zi a mii de profesori, a zeci de mii de elevi şi studenţi, a sute de mii de oameni ce-şi caută nu atît identitatea şi brandul, cît supravieţuirea demnă într-o societate inegalitară. Dacă un oraş are precum Clujul are probleme, acestea nu sînt în primul rînd nici de natură spaţială (ca şi cum ar fi de-ajuns să construim mai frumos), nici de natură locală (ca şi cum clujenii ar avea neapărat alte probleme decît ieşenii sau bucureştenii).

Un brand al Clujului, oricare ar fi el, nu trebuie mai ales să oculteze prin ambalajul său ingenios, la care vor lucra cu siguranţă cei mai buni experţi în marketing şi advertising, fracturile sociale, economice, culturale sau spaţiale care străbat citadinii din Cluj şi spaţiile lor de vieţuire în comun. De aceea, dacă vrem ca acest oraş să înceteze a mai fi o periferie în raport cu el însuşi, iar nu cu o capitală său cu o Europă visată, ar fi timpul să începem în sfîrşit să ne gîndim cum am putea să oprim, ori măcar să încetinim, acţiunile administraţiei locale, dar şi gesturile noastre reactive şi marginale, prin care producem neîncetat centralităţi simbolice şi periferii reale în noi înşine şi printre noi înşine.
(Fragment dintr-un text mai amplu, "Brand New Cluj" in curs de aparitie in revista Steaua)

Arta : spaţiul publicului

2011-06-28T11:16:00.000+03:00

Intervenţia grafică şi formularea eliptică din titlu sînt menite să rezume şi să anunţe cele două idei majore pe care le voi dezvolta mai jos. În ordine inversă, prima dintre ele priveşte sintagma „spaţiul publicului” şi se referă la ruptura contemporană dintre spaţiu şi public. A doua idee are în vedere arta: este posibil ca ea să fie azi una dintre rarele „strategii” prin care spaţiul şi publicul pot să fie readuse laolaltă.

Să explic pe rînd cele două idei.

Discursurile actuale despre „spaţiul public” funcţionează în marea lor majoritate după prejudecata că există ceva de genul unei realităţi spaţiale, topografice, care ar găzdui şi ar îngădui practici publice. Această prejudecată provine din textele clasice consacrate subiectului, cu deosebire din scrierile lui Jürgen Habermas şi Hannah Arendt, care oferă amîndoi modele reale (deşi uşor idealizate) ale unui spaţiu public occidental burghez, respectiv specific agorei din Grecia antică. Sînt texte care descriu apariţia şi funcţionarea unor locuri anume în care se produce dezbaterea publică: în cazul lui Habermas, locuri de rezistenţă la opresiunea statală şi de tampon între un stat mereu suspect de dominaţie excesivă şi o sferă a interesului şi a vieţii private ce se cuvine protejată; în cazul Hannei Arendt, locuri politice prin excelenţă, ale întîlnirii cetăţenilor care discută şi construiesc o lume împreună, eliberaţi de povara preocupărilor casnice şi cu totul dedicaţi edificării spaţiului public şi politic al cetăţii.

Aceste modele nu mai sînt însă de actualitate. Ca paradigme ale unor lumi apuse, ele descriu realităţi desuete sau epuizate în zilele noastre, cînd spaţiul public suportă două procese divergente şi simultane: pe de o parte, despaţializarea locurilor în care ceva de ordinul unei dezbateri publice mai are loc şi, pe de altă parte, depublicizarea spaţiilor urbane despre care se spera sau se imagina că vor putea adăposti astfel de dezbateri. Despaţializare, întrucît esenţialul a ceea ce mai este azi o dezbatere publică, se produce în afara locurilor urbane. Interesul public, sau ceea ce se invocă mai degrabă în numele lui, fie se decide în cabinete de experţi, fie devine spectacol pe platourile de televiziune, fie se discută, cel mai adesea inutil, pe platformele virtuale. Depublicizare apoi, pentru că spaţiul urban pare – în numele administrării performante a fluxurilor tot mai intense de mărfuri, persoane, capitaluri, informaţii şi în numele imperativelor de securizare – acest spaţiu urban pare deci tot mai puţin apt să îngăduie practici ale existenţei sensibile în comun. Oraşul sigur al fluxurilor reduce experienţele comuniunii la întîlniri fugare pe traiectorii dinainte stabilite ori la concentrări de mase de oameni pe stadioane, în mall-uri, la evenimente zise „culturale” propuse neobosit de industriile de divertisment.

Spaţiul nu mai este public, el este în cel mai bun caz o sumă de locuri cu public. Transformarea care se produce este aceea a trecerii de la oraşele îngăduind, provocînd prezenţe, experienţe şi senzaţii comune, dar diferite, disensuale ori chiar conflictuale – singurele care pot da naştere unei dimensiuni etice şi politice a spaţiului public – la oraşele cu spaţii private protejate şi cu spaţii de folosinţă comună, pe care nu le mai putem numi publice decît în virtutea unei inerţii şi nu pentru valenţele lor creative. Este o transformare care are loc în acelaşi timp cu vidarea politicii de conţinutul său plural, creator, cu diminuarea accelerată a calităţii de „cetăţean” din kitul de calităţi al locuitorilor oraşelor în profitul creşterii exponenţiale a rolului lor monoton de consumatori de produse, informaţii şi spaţiu, de clienţi ai industriilor de servicii şi de fluxuri, dar şi cu funcţionalizarea arhitecturii şi designului urban. O transformare care produce subiectivităţi precare, flexibile, asimilabile nu unor comunităţi cu practici şi reprezentări concurente, litigioase, ci unor publicuri-ţintă, ca teren predilect pentru exersarea şi rafinarea mecanismelor de manipulare, de disciplinare şi de control.

Prin urmare, sintagma „spaţiu public” nu mai vorbeşte nici despre spaţiu şi nici despre însuşirea unei raţionalităţi şi/sau sensibilităţi de a fi publice şi de a se manifesta public, în jocul de roluri, în curajul apariţiei în faţa celorlalţi ca diferiţi, parteneri şi rivali într-o competiţie pentru definirea şi asumarea binelui public.

„Arta în spaţiul public” înseamnă atunci în mod precis următorul lucru: arta, prin gesturile sale, prin intervenţiile sale, prin sensibilitatea pe care poate să o re-creeze, să o trezească, să o surprindă sau să o stimuleze, mai poate doar să se propună ca magnet între „spaţiu” şi „public”. Operele de artă, cu deosebire în formele lor contemporane (instalaţii, evenimente, happening-uri, performance-uri), pot să reabiliteze spaţiul public, redînd parţial, punctual, provizoriu, celui dintîi atributul publicităţii (cu totul alta decît aceea asimilată sărăcăcios advertising-ului) şi celui de-al doilea o spaţialitate reală, pe care o înţeleg aici în dimensionalitatea sa sensibilă. Spaţiul public nu este doar o chestiune de schimb argumentat de idei şi nici o distribuţie echitabilă de locuri ale circulaţiei şi şederii, ale preumblării ori odihnei, ale contemplării sau trecerii. El este sau, mai degrabă, poate fi un spaţiu al întîlnirii dintre subiectivităţi şi sensibilităţi eterogene şi ireductibile la moduri unice de întrebuinţare ale simţurilor noastre comune, graţie unei arte ea însăşi capabilă să-şi reformuleze obiectivele, strategiile, mijloacele de prezentare publică şi locurile de manifestare. Ca exerciţiu de sensibilitate, ea lucrează prin dislocări repetate ale locurilor atent distribuite de formele actuale de putere. Ea creează spaţii în locuri, ea face loc venirii unor idei, gusturi, naraţiuni ori prezenţe corporale multiple, dislocîndu-ne corpurile, prejudecăţile ori simţurile amorţite de confortul promis şi oferit de societatea de consum.

Discurs şi practică heterologică, arta este una din ultimele şanse ale heterotopiei de devianţă care se (mai) numeşte spaţiu public de a rezista nenumăratelor presiuni distopice.

(Text publicat in numarul din luna martie 2011 al revistei Arta)

Stradă, rutină, transgresiune (3)

2011-06-27T09:39:00.003+03:00

Rutină şi transgresiune

Posibilitatea deschisă a străzii – în oricare din cele trei ipostaze descrise mai sus: multiplicitate de locuri şi evenimente, întîlnirea cu celălalt, transgresiunea normelor negative – este posibilitatea ca ceva să se petreacă în orice moment, dar una care se articulează pe realitatea unui “prezent continuu al rutinei” (Humberto Giannini). Aşa cum am spus mai sus, aspectul previzibil al rutinelor aparent minore este legat de sentimentul securităţii psihologice şi al continuităţii acestor rutine. Pentru a sintetiza cele spuse de urbanist şi de sociolog şi pentru a trece la specificul stradal al rutinei, să mai ascultăm odată ce spune Anthony Giddens: “Rutina este psihologic odihnitoare, dar nu toată lumea are dreptul la ea. Continuitatea rutinelor vieţii cotidiene nu se obţine decît printr-o vigilenţă constantă a părţilor în cauză – deşi ea este obţinută aproape întotdeauna la nivelul conştiinţei practice”.

Drumul nu are doar o realitate fizică imediată, ci şi una mentală, reprezentaţională, morală ori politică, mediată reflexiv. El are o tentă existenţială evidentă şi se referă la parcursul unei vieţi în reţeaua de norme care îi ghidează curgerea. Rutina, ca previzibilitate a înaintării vieţii către împlinirea şi încheierea ei, este atunci o sumă de asemenea norme, de obişnuinţe, coduri, legi (scrise sau nescrise) care modelează existenţa individuală şi comunitară şi a căror respectare condiţionează atingerea scopurilor propuse. Toate acestea sînt concentrate de experienţă anterioară, în care evenimentele au fost supuse, controlate şi orientate, încît apariţia lor să fie anticipabilă, iar efectele lor utilizabile în scopuri pozitive. Reţeaua de norme şi tehnici în care este ţesută viaţa cotidiană are ca scop tocmai reducerea imprevizibilităţii şi a surprizei exteriorităţii la o experienţă a cunoscutului şi a controlabilului, a ceea ce este sigur şi garantat. Evident, sensul prim al rutinei este unul temporal: ea absoarbe transcendenţa viitorului în “normalitatea unui prezent continuu şi identic cu sine” (H. Giannini). Ea are un caracter preventiv, legiferant şi normativ, în care prezentul covîrşeşte prin autoreflecţia sa memoria trecutului şi proiecţiile viitorului. Rutina “nu aşteaptă nimic de la viitor. Ea aşteaptă, dar fără a merge în întîmpinarea a ceea ce este aşteptat. Astfel, rutina sfîrşeşte prin a face inofensive propriile sale proiecte din teama de a se îndepărta de la traseu”, astfel încît viitorul devine “parazit al unui prezent deşertic producîndu-se în chip continuu şi paşnic ca normă şi normalitate” (H. Giannini).

Rutina are însă şi o dimensiune spaţială evidentă, aşa cum se manifestă ea de manieră exemplară în stradă. Locurile principale ale traiectoriilor cotidiene, casa, strada şi locul de muncă, sînt prinse într-o circularitate a trimiterilor reciproce şi succesive, în ritmurile specifice diferitelor temporalităţi. Locuri de reculegere, locuri de trecere şi locuri de acţiune, toate se presupun unele pe altele şi se articulează într-o spaţialitate rutinieră precis delimitată, cu repere uşor de identificat, cu funcţii distincte şi complementare. Dintre toate însă, strada rămîne spaţiul prin excelenţă al rutinei, al drumurilor bătute într-o direcţie şi în alta, al paşilor ce-şi calcă zilnic pe urme şi al frecventării repetate a locurilor atît de cunoscute. Previzibilitatea pe care o instaurează cotidianul (formulă pe care o putem citi şi invers: cotidianitatea pe care o produce previzibilul) este manifestă şi în ordonarea spaţială a străzii, în care predomină fluiditatea traseelor, rapiditatea transportului, caracterul lizibil şi accesibil al semnelor şi reperelor care populează acest spaţiu.

Seducţia transgresivă a rutinei (seducţia cotidiană a transgresiunii)

În relaţie cu acest caracter rutinier al cotidianului, şi ca o cale de părăsire a sa, putem vorbi, odată cu Giannini, de producerea unei “seducţii transgresive”, exercitată atît la limita temporalităţii vieţii cotidiene, cît şi a spaţialităţii sale. Astfel, pentru hermeneut, transgresiunea se manifestă în raport cu o normativitate instituită instituţional sau doar cutumiar, aparţinînd familiei, mediului public ori muncii. Dar ea este posibilă tocmai caracterului mereu neîmplinit al rutinei şi al normelor care o fac să înainteze şi de aceea transgresiunile avute în vedere sînt mai degrabă pozitive, ca tot atîtea modalităţi de a duce spre împlinire cotidianul. În mod obişnuit, este adevărat, transgresiunea are o valoare negativă, ca încălcare (voită sau nu, conştientă sau nu) a unor norme ale comunităţii, ale drepturilor membrilor săi şi ea trebuie pedepsită (prin oprobriu public ori prin lege) pentru reinstaurarea ordinii. Ea a avut însă parte în ultimele decenii de analize care-i reabilitează funcţia socială integratoare, cu deosebire în scrierile lui Roger Caillois (Omul şi sacrul) şi Georges Bataille (Erotismul). Ideea de bază a acestor analize este că transgresiunea este cuprinsă în chiar caracterul iraţional al oricărui interdict şi că efectuarea ei este specifică speciei umane, înzestrate cu raţiune. Violenţa care o însoţeşte e cuprinsă deja în interdict, iar transgresiunea nu face decît să elibereze o potenţialitate care îşi găseşte, de altfel, mai multe forme de manifestare (de la actul erotic la sărbătoare sau la război): “Transgresiunea interdictului nu e violenţă animală. E tot violenţă, exercitată de o fiinţă susceptibilă de raţiune (punîndu-şi ocazional înţelepciunea în serviciul violenţei)… Dacă transgresiunea propriu-zisă, opunîndu-se ignoranţei interdictului, n-ar avea acest caracter limitat, ea ar fi o reîntoarcere la violenţă – la animalitatea violenţei. În fapt, nici vorbă de aşa ceva. Transgresiunea organizată formează împreună cu interdictul un ansamblu care defineşte viaţa socială” (G. Bataille).

Complementaritatea celor două contribuie aşadar la instaurarea unei cotidianităţi şi a unei socialităţi a căror miză este negocierea permanentă a limitei dintre interdict şi transgresiune. În textele lui Caillois şi Bataille, acestei dualităţi îi corespunde o alta, cea dintre sacru (sărbătoare) şi profan (cotidian): “Vieţii regulate, ocupată cu treburile zilnice, liniştită, prinsă într-un sistem de interdicte, toată numai precauţii, în care maxima quieta non movere menţinea ordinea lumii, i se opune efervescenţa sărbătorii… Se înţelege de ce sărbătoarea, reprezentînd un asemenea paroxism al vieţii şi curmînd atît de violent măruntele griji ale existenţei cotidiene, îi apare individului ca o altă lume, în care el se simte susţinut şi transformat de nişte forţe ce-l depăşesc… El consacră [activităţii de zi cu zi] fără doar şi poate atenţie, răbdare, îndemînare, dar, mai adînc, trăieşte cu amintirea unei sărbători şi în aşteptarea alteia, căci sărbătoarea închipuie pentru el, pentru memoria şi dorinţa lui, vremea emoţiilor intense şi a metamorfozei fiinţei sale” (R. Caillois).

Sau, de o manieră şi mai explicită la Bataille: “Transgresiunea excede fără a o distruge o lume profană, al cărei complement este. Societatea omenească nu e numai lumea muncii. Simultan – sau succesiv – o alcătuiesc lumea profană şi lumea sacră, ce-i sînt cele două forme complementare. Lumea profană este aceea a interdictelor. Lumea sacră se deschide transgresiunilor limitate. E lumea sărbătorii, a suveranilor şi a zeilor”.

Există aşadar o valoare pozitivă a transgresiunii, ce se întinde de la gestul mărunt, banal şi nevăzut al trecătorului pînă la marile fapte colective. La nivel “micro”, transgresiunea îmbracă forma experimentării ezitante a limitelor (normelor), a ieşirii din cadrele care atribuie roluri precise indivizilor. Un exemplu simplu pentru acest nivel al fi sărutul a doi îndrăgostiţi “în plină stradă”, modalitate de a aduce puţin din intimitate în public, ori de a ieşi din anonimatul la care cotidianul îi constrînge şi de a-şi afirma o cvasi-identitate proprie. De asemenea, acest tip de transgresiune se manifestă şi prin cuvînt, în măsura în care interdictul se referă şi asupra discursului cotidian, stabilind reguli precise de comunicare ori de non-comunicare.

Într-un al doilea sens al pozitivităţii transgresiunii, putem avea în vedere tocmai acţiunea sa cotidiană; în acest fel, ceea ce la un moment dat cădea sub incidenţa unui interdict şi era sancţionat, devine, prin repetiţie, parte integrantă a rutinei. Moda este cel mai bun exemplu în acest sens, ori, într-un plan cu totul diferit, “revoluţia permanentă” declarată de regimul comunist.

În sfîrşit, în sensul cel mai deplin al pozitivităţii transgresiunii, vorbim despre valoarea sa de răscumpărare a ceea ce interdictul cotidian uzează, slăbeşte, degradează. Pentru Giannini, această valoare se manifestă prioritar tot în raport cu timpul: “Răscumpărare a unui timp care sporeşte posibilităţile a ceea ce atins de el, a unui timp integral; răscumpărare ontologică a ceea ce s-a înfundat în ‘obiectivitate’; răscumpărare, în sfîrşit, a experienţei fragmentate şi risipite în timpul ocupaţiilor noastre”.

Iar o asemenea răscumpărare se petrece în momentele alese ale sărbătorii, timp excepţional, timp înzestrat cu sens şi generator de sens, timp capabil să redea întregului timp un nou sens şi o nouă valoare. Într-un model circular al timpului, sărbătoarea este evenimentul fondator de la care porneşte istoria şi la care se întoarce istoria; într-un model liniar, precum cel iudeo-creştin sau modern, sărbătoarea comemorează, aniversează, fixează memorabilul şi judecă prezentul din perspectiva distanţei faţă de momentul întemeierii, al revoluţiei etc. În orice caz, timpul este scandat de aceste repere fixe şi eliberate de interdicţii (repere care, în originaritatea lor, au fost transgresiuni unice şi exemplare), din care se alimentează în permanenţă timpul cotidian, timp al grijii, trudei şi uzurii.

Transgresiunea şi răscumpărarea capătă, la nivel spaţial, înţelesuri noi. Circularitatea traseelor zilnice sugerează cel puţin două idei în privinţa comprehensiunii spaţiului:

§ cercul vieţii cotidiene se trasează între cele două puncte fixe ale sale, unite prin linia străzii; această linie, în calitatea sa de circumferinţă, închide acest cerc (tocmai în forma acelei normativităţi negative descrise mai sus) şi-l deschide periodic ori ocazional în anumite locuri şi momente ale cotidianului;

§ cercul cotidian se trasează în jurul unui centru, sau mai degrabă a unor centri (centre) – repere spaţiale, funcţionale sau simbolice – iar transgresiunea înseamnă atunci contestarea acestor centri, deplasarea sau înlocuirea lor, suspendarea lor temporară ori definitivă. De asemenea, răscumpărarea uzurii cotidiene se face în aceleaşi locuri centrale, locuri sacre, locuri ale cheltuirii sau ale excesului. Acestui reper central îi putem da numele de monument, al cărui înţeles depăşeşte semnificaţia precisă arhitecturală. Monumentului îi vom consacra însă o analiză aparte după ce vom fi încheiat descrierea topografiilor cotidiene.

Din această nouă perspectivă, strada nu este doar locul rutinei şi al interdicţiei, ci, mai ales, locul transgresiunii şi al ieşirii din cotidian. Spaţiu fragil, mereu supus modificării, prins în proiectul eternizării mereu de reînceput, strada oferă la fiecare pas ocazia evaziunii; în modul cel mai concret, strada îşi împlineşte esenţa în măsura în care comunică cu alte străzi, cu drumuri, şosele şi autostrăzi, într-o reţea a circulaţiei devenite astăzi planetare şi practic nesfîrşite.

Stradă, rutină, transgresiune (2)

2011-06-23T09:06:00.004+03:00

Strada şi sentimentul de încredere

Jane Jacobs este critic arhitect şi urbanist şi un partizan convins al modului de viaţă urban contemporan, al megapolisului în detrimentul micilor oraşe provinciale. Lucrarea sa principală The Death and Life of Great American Cities este o pledoarie pentru marile oraşe americane, care a contribuit teoretic la naşterea unui curent pro-urban şi practic la remodelarea centrului unor oraşe precum Boston şi Philadelphia.

În capitolul “Apologia străzii” din această lucrare, autoarea descrie condiţiile în care strada poate deveni atrăgătoare şi factor de securitate pentru trecători. Aceste condiţii ar fi în număr de trei:

§ mai întîi, ea trebuie să facă o demarcaţie clară între spaţiul public şi spaţiul privat, să stabilească deci reguli precise de trecere din unul în celălalt şi mecanisme de protecţie a unuia împotriva agresiunii celuilalt; aceasta se întîmplă mult mai frecvent în marile oraşe, spre deosebire de micile oraşe de provincie caracterizate prin încălcări de teritorii între aceste două tipuri de spaţii;

§ în al doilea rînd, strada trebuie să se găsească sub supraveghere permanentă, iar ochii ce trebuie să practice această supraveghere nu trebuie să fie alţii decît cei ai proprietarilor naturali ai spaţiilor ce mărginesc strada. De aceea, clădirile înşiruite de-a lungul străzii trebuie să fie orientate cu faţada şi cu ferestrele spre stradă, aşadar nici cu spatele şi nici cu pereţii “orbi”, cum îi numeşte autoarea;

§ în sfîrşit, a treia condiţie este utilizarea permanentă a trotuarelor; în acest fel, securitatea străzii sporeşte prin chiar supravegherea reciprocă a trecătorilor, iar numărul lor sporit atrage privirile celor din interiorul clădirilor. Nimănui nu-i place să privească printr-o fereastră ce dă către o stradă pustie, după cum contemplarea unei străzi circulate poate fi un mod de relaxare ori de divertisment al celor ce locuiesc pe acea stradă.

Dar această securitate şi această populare a străzii nu pot fi obţinute în mod forţat; e nevoie ca trecătorii să fie atraşi să folosească o stradă sau alta. De aceea, ele trebuie înzestrate cu numeroase locuri publice şi cu magazine, al căror program de lucru să fie cît mai lung cu putinţă. Patru ar fi motivele pentru care această organizare a străzii face din ea un loc sigur:

§ magazinele, barurile, restaurantele oferă trecătorilor – fie ei locuitori ai străzii ori din afara cartierului – motive concrete şi pragmatice de a utiliza strada;

§ ele atrag traficul în locuri care nu au nici o atracţie prin ele însele, transformînd astfel strada în loc de trecere, loc animat şi divers organizat; într-adevăr, dincolo de mulţimea acestor magazine, baruri etc., diversitatea lor contribuie de manieră decisivă la felul de a fi atrăgător al străzii;

§ primii agenţi de securitate ai străzii sînt chiar proprietarii acestor magazine, al căror interes principal este siguranţa clienţilor şi încrederea lor în posibilitatea revenirii în aceste locuri;

§ nu în ultimul rînd, cei care contribuie la atragerea altor persoane în aceste locuri sînt cei care le practică deja. În astfel de locuri, crede Jane Jacobs, oamenii caută oameni şi ceea ce orăşeanul detestă cel mai mult este vederea vidului, ordinea şi calmul. În stradă, oamenii sînt deopotrivă cei care observă şi care sînt observaţi, cei care supraveghează şi care sînt supravegheaţi.

“Oraşele sînt pline de oameni cu care, din punctul lor de vedere sau din al meu, un anumit tip de contact este util şi agreabil”, iar acest contact înseamnă în cel mai înalt grad respectul faţă de celălalt şi “un anumit sentiment inconştient de solidaritate”. Organizarea şi funcţionarea vieţii publice în stradă depinde în chip esenţial de încrederea care se stabileşte între trecători, o încredere bazată pe legi nescrise şi pe o serie de nenumărate contacte mărunte, al căror teatru este trotuarul. Fiecare din aceste contacte – gesturi, cuvinte, atitudini, atingeri – este neînsemnat luat în el însuşi, dar suma tuturor constituie o armătură solidă în vederea edificării acestei securităţi şi încrederi. Sentimentul lor creează o personalitate colectivă care are modurile sale proprii de acţiune şi de reacţie, care nu poate fi impusă de manieră instituţională şi a cărei absenţă poate avea consecinţe catastrofale asupra vieţii cotidiene. De asemenea, această personalitate colectivă devine oarecum proprietarul spaţiului public al străzii, care instituie acea normativitate negativă şi care veghează, prin mii de ochi şi mii de gesturi, mereu altele, la respectarea ei. Personalitate publică prin excelenţă, ea intră într-o relaţie strînsă cu intimitatea individuală şi cu proprietatea privată. Astfel, numai o puternică personalitate a vieţii publice garantează protecţia vieţii private şi stabilirea unei graniţe ferme între ele. Într-un oraş de provincie, în care viaţa publică este doar adiţionarea mai multor vieţi private, strada este o prelungire (mereu problematică şi mereu nereuşită) a domiciliului sau a locului de muncă, teritoriile lor întrepătrunzîndu-se de o manieră dăunătoare oricăruia dintre ele. În marile oraşe, dacă e s-o urmăm pe Jane Jacobs, decizia de a împărtăşi o parte din intimitatea mea îmi aparţine în cel mai înalt grad, chiar dacă preţul de plătit pentru această decizie este pierderea unei anumite familiarităţi şi nostalgia după o asemenea stare a celor care-şi schimbă modul de viaţă.

Merită însă mai degrabă să insistăm asupra sentimentului de încredere care prezidează la reglarea vieţii cotidiene stradale. Pentru a relansa această discuţie, trebuie să ne întoarcem la ceea ce poate fi numit “relaţia de co-prezenţă”; într-adevăr, strada este locul prin excelenţă al manifestării acestei relaţii. Spre deosebire de comunităţile locale, unde această relaţie aduce faţă în faţă persoane care se cunosc, strada în marile oraşe moderne este populată de străini, persoane cvasi-necunoscute; cei pe care îi întîlnim cel mai adesea sînt oameni pe care nu i-am văzut niciodată şi cu care avem contacte relativ efemere. De aceea, raportarea la ei este cu totul diferită faţă de cea familiară dintr-un sat ori dintr-un orăşel liniştit. Întîlnirile care creează ţesătura vieţii cotidiene în contextul anonimatului relaţiei de faţă-în-faţă sînt permise mai ales prin ceea ce Erving Goffman numea “neatenţie politicoasă” (civil inattention). Prin acest termen, Goffman înţelege să descrie ceea ce pare să fie o ţesătură aleatorie de indici şi semnale dintre cele mai insignifiante, dar care cer, crede el, o administrare complexă şi savantă din partea utilizatorilor. În întîlnirea aparent banală dintre doi trecători, aşa cum sînt milioane în fiecare zi şi în fiecare oraş, există o miză în care sînt angajate gesturi şi atitudini, credinţe şi idei ce ţin atît de personalitatea fiecăruia, de subiectivitatea sa, cît şi de contextul cultural căruia trecătorii îi aparţin. O asemenea întîlnire, încrucişare şi apoi îndepărtare, şi care cel mai adesea nu lasă urme, care se consumă deci în efemeritatea unei clipe, nu există indiferenţă, ci mai degrabă o supraveghere reciprocă, un studiu scurt şi decis al distanţelor şi contactelor, şi a cărui principală formă este una vizuală. Încrucişarea privirilor se produce aşadar în două momente: un prim moment al privirii celuilalt, urmat de deplasarea privirii deîndată ce privirile se întîlnesc. După Goffman, această formă a contactului vizual are o semnificaţie precisă, şi anume absenţa unei intenţii ostile.

Neatenţia politicoasă este deci o practică universală şi ea instaurează o încredere a priori, superficială, desigur, dar absolut necesară articulării vieţii cotidiene, o încredere care se stabileşte între străini în locuri publice şi pe durate de fiecare dată scurte. Reluînd analizele lui Goffman, Anthony Giddens citează, pentru a ilustra această idee, exemple de interacţiune negativă sau fragmentară: privirea glacială sau plină de ură a albilor asupra negrilor în sudul Statelor Unite cu cîteva decenii în urmă, o privire care interzicea orice producere comună de cotidianitate şi orice solidaritate între unii şi ceilalţi. De asemenea, un trecător care evită orice contact vizual cu ceilalţi şi care priveşte ţintă în faţa lui, dovedeşte un sentiment de teamă în raport cu mulţimea care îl înconjoară şi riscă să precipite ostilitatea celorlalţi. Un exemplu mult mai apropiat de noi este cel al dramaticei crize din Macedonia, unde trotuarele oraşului Tetovo sînt ferm împărţite între creştini şi musulmani, dovedind, la nivelul cel mai elementar al faptului de a fi împreună, cel al mersului pe stradă, eşecul unui dublu proiect modern: mai întîi al comunismului estic, apoi cel al multiculturalismului vestic.

Nu lipsită de importanţă în instaurarea acestei neatenţii politicoase este dimensiunea corporală a contactului public. Este vorba, după aceşti autori, de o subtilă utilizare a postùrilor corporale, care trebuie să transmită celorlalţi mesajul absenţei de ostilitate şi al încrederii pe care ceilalţi pot s-o aibă în noi. “Neatenţia politicoasă este o încredere în ‘fondul sonor’ – nu în sensul unui amestec aleatoriu de sunete diverse, ci al unei asamblări de ritmuri sociale atent reprimate şi controlate.” De aceea, nu este exagerat să vorbim de tact pentru a descrie această grijă pentru celălalt şi pentru noi înşine, pentru protecţie reciprocă în locul cel mai expus al vieţii cotidiene, care este strada.

Încrederea, securitatea ontologică şi sentimentul continuităţii lucrurilor şi persoanelor sînt strîns legate în viaţa de zi cu zi şi ele contribuie la instaurarea rutinei, înţeleasă aici ca previzibilitate la care se ajunge prin repetiţie.

Stradă, rutină, transgresiune (1)

2011-06-19T23:29:00.010+03:00

“Istoria începe la nivelul solului, cu paşii. Ei sînt numărul, dar un număr care nu face serie. Ei nu pot fi număraţi pentru că fiecare este o unitate de tip calitativ: un stil de aprehensiune tactilă şi de apropriere kinezică. Mişunatul lor este un nenumărabil de singularităţi. Jocurile de paşi sînt fasonări de spaţii. Ele ţes locurile.” (Michel de Certeau)

1. Înainte de toate, strada are o semnificaţie spaţială. Ea este canalul, linia, mijlocul care leagă cele două repere esenţiale ale existenţei umane: casa şi munca (sau: locul de locuit şi locul de muncă); ca atare, ei i se pot ataşa toate însuşirile circulaţiei şi ale comunicării, în sensurile lor restrînse, dar şi în cele mai largi cu putinţă. Circulaţia este cea a oamenilor şi vehiculelor, dar este şi cea a bunurilor, a mărfurilor, a ideilor etc; după cum comunicarea poate avea un înţeles restrîns ca transmitere de informaţie, dar şi unul larg, de aducere laolaltă prin mesaj, prin cuvînt sau semn. Pe stradă se circulă deci şi se comunică, amîndouă fiind trăsături ale expunerii de sine şi ale expunerii lucrurilor; strada e locul prin excelenţă al feţelor şi faţadelor, al publicităţii (în ambele sale dimensiuni: devenire publică şi promoţie, reclamă), al suprafeţei semnificante şi inepuizabile în semnificanţa sa.

În calitatea sa de spaţiu al suprafeţei şi al manifestărilor superficiale, strada este sinonimă cu deschisul; acesta, la rîndul său, poate fi analizat în mai multe din trăsăturile sale.

Este evident mai întîi că strada deschide celelalte două locuri simbolice şi funcţionale ale vieţii de zi cu zi, domiciliul şi locul de muncă, în măsura în care acestea sînt închise oarecum în sine şi îşi sînt suficiente în autonomia lor relativă. Limbajul curent surprinde acest caracter deschis al străzii şi prin expresia “a ieşi în oraş” sau “a ieşi” pur şi simplu, ca act al părăsirii acestor două celule extreme ale vieţii cotidiene.
Dar deschisul străzii se revelează prin el însuşi mai ales graţie capacităţii sale de a conduce către o multiplicitate de alte locuri, de alte destinaţii decît cele amintite mai sus, şi situate la extremităţile cotidianului. Cînd vorbim de aceste destinaţii mai mult sau mai puţin îndepărtate, nu avem în vedere în mod restrictiv doar nişte distanţe pe care strada, drumul în general, le acoperă sau le străbate. Limita cotidianului nu este neapărat şi în primul rînd o limită spaţială, şi de aceea strada este adeseori chiar această limită. Locurile noi, destinaţiile fixate sau survenite pe neaşteptate se situează pe stradă, la capătul ei sau chiar în mijlocul ei. Deschisul străzii nu provine doar din lipsa ei de acoperire (de acoperiş mai curînd), din situarea ei sub cerul liber (şi pasajele acoperite ale Parisului din secolul XIX despre care vorbeşte Benjamin sînt tot “străzi”, în acest sens), ci din capacitatea ei de a expune şi de a se expune imprevizibilului, de a produce sau ascunde locuri, de a configura şi reconfigura spaţiile cotidiene. Suprafaţa străzii deschide aşadar spre “profunzimi” nebănuite şi adeseori neliniştitoare, mai mult decît orice altă instanţă a vieţii de zi cu zi. Deschiderea sa poate fi considerată atunci ca pasibilitate permanentă a evenimentului, a întîmplării, într-un sens mai larg, ca survenire a imprevizibilului, ca şi confruntare cu ceea ce nu era aşteptat să aibă loc şi care îşi face astfel loc în existenţa noastră, individuală sau comună, şi care ne obligă astfel să ţinem seama de aceste noi locuri şi întîmplări. Fiind deschidere spaţială, strada este şi deschidere temporală, ca loc al “trecerii”, în dublul său sens de străbatere a unei distanţe şi de curgere a timpului. În stradă, oamenii, înainte de a fi ei înşişi, de a fi profesori, studenţi sau pensionari, sînt “trecători”, iar prin asta răspund tacit şi regulat acestei duble tranzitivităţi a străzii.

Schematic, ieşirea în stradă este echivalentă, în acest prim înţeles al deschiderii, cu părăsirea securităţii ontologice specifice domiciliului, în vederea dobîndirii unei securităţi sporite prin muncă. Deschisul este suspendarea provizorie (am putea spune: mereu provizorie, sub forma unei caricaturi a eternităţii) a reperelor de certitudine pe care casa şi munca ni le dau, înfruntarea aventurii la care strada ne invită şi ne obligă. Între un loc sigur şi un alt loc sigur, locul fără de loc al străzii, locul lui “a avea loc”, “a trece” şi “a se petrece”, al efemerului şi accidentalului (adică, în primul rînd, al accidentului de circulaţie), al întîlnirii şi intersectării (şi al intersecţiei ca simbol al maximei vulnerabilităţi, al expunerii totale la şoc). Mai mult decît configuraţie spaţială, strada este, după cum crede Humberto Giannini, simbol: “simbolul imprevizibilităţii de care ne temem; simbolul faptului de a rămîne expuşi tuturor ameninţărilor sale (‘a fi în stradă’); simbolul a ceea ce ar putea să ni se întîmple accidental…”.

Strada răspunde cel mai bine pasibilităţii evenimentului şi dimensiunii evenimenţiale a vieţii cotidiene. Dacă domiciliului i-ar corespunde o întemeiere în trecut, iar muncii o proiectare de sine în viitor, străzii i-am putea asigna în chip nemijlocit determinaţia prezentului şi a potenţialului său evenimenţial. Fapt intramundan sau eveniment, după distincţia lui Claude Romano, accident, întîmplare sau întîlnire, toate relevă de “subţirimea” şi de “fragilitatea” prezentului, de imposibilitatea configurării sale altfel decît prin trecere sau proiectare.

2. Într-un al doilea sens, deschiderea străzii este deschidere către celălalt. Ca şi deschidere, deci ca proces mereu activ, celălalt ni se dă mai curînd ca tendinţă, ca o realitate mereu de descoperit. Imprevizibilitatea lumii în stradă este şi imprevizibilitatea (descoperirii) celuilalt. Înainte de a fi o identitate precisă, celălalt este, aşa cum am văzut, “trecător” ori “seamăn”, “aproape”. Ca seamăn al meu, celălalt se prezintă în proximitatea sa imediată, în contactul vizual şi tactil pe care îl am cu el, în atingerea fugară a corpurilor şi privirilor, în trecerea unora pe lîngă alţii, în încrucişările traiectoriilor corporale şi vizuale, ale intenţiilor şi destinaţiilor, ale dispoziţiilor afective şi stărilor fizice etc.

Dar spaţiul deschis al străzii este şi spaţiu public, adică, precedînd orice determinaţia politică ori civică, spaţiul tuturor şi al nimănui. În acest sens, absenţa de proprietate a acestui spaţiu înseamnă şi absenţa de proprietate a celor care îl practică; pe stradă, sîntem anonimi şi ne mişcăm în calitatea noastră esenţială de trecători. Ea ne acordă această libertate a egalităţii indiferente (şi în indiferenţă), ea permite disimularea şi non-evidenţierea sub calitatea pe care toţi ceilalţi o au, aceea de trecători anonimi. Anonimatul îşi găseşte manifestarea exemplară în spaţiul deschis al străzii, acolo unde fiecare este ceea ce face în primul rînd şi cel mai adesea, adică circulă de la un punct la altul, în nediferenţierea destinaţiilor şi preocupărilor, a grijilor şi identităţilor. Aici, anonimatul capătă mai ales un sens pozitiv: el îmi dă posibilitatea să duc la bun sfîrşit planul propus fără să trebuiască să angajez pentru asta toată greutatea unei identităţi şi a unei responsabilităţi individuale. Strada nu reclamă identitate, dar nu reclamă nici responsabilitate individuală; nu e mai puţin adevărat însă, aşa cum vom vedea, că ea obligă la un alt tip de responsabilitate, pe care o configurează normativitatea sa negativă. Ea eliberează individul însă şi în raport cu sine însuşi – îl eliberează de disponibilitatea pentru sine la care îl invită domiciliul, îl eliberează şi de proiectarea de sine în muncă. Strada este, într-un anume fel, spaţiul “suportabilei uşurătăţi a fiinţei”, al detaşării de grija faţă de lucruri, al raportului gratuit, estetic ori contemplativ cu ele. În această calitate, ea privilegiază întîlnirea şi realizarea hazardată a acesteia, precum şi posibilitatea modificării traiectoriilor cotidiene în funcţie de asemenea întîlniri. Întîlnirea mă scoate din anonimat, dar fără să mă plonjeze într-o identitate tare; ea activează un anumit aspect al biografiei mele, cel graţie căruia cel întîlnit mă recunoaşte şi graţie căruia eu îl cunosc de asemenea. Celălalt poate să mă scoată din anonimat şi din cotidian prin întîlnire, el este încă una din limitele cotidianului, de pe care pot să trec dincolo sau pot să mă întorc de unde am plecat. Mecanismul deschiderii către celălalt se întemeiază, şi în acest caz, pe încredere, pe o încredere care nu este dată, ci care se cere lucrată în permanenţă, şi care angajează mereu o reciprocitate a revelării de sine. Pe de altă parte însă, această reciprocitate implică şi hazardul. Caracterul fortuit al întîlnirii celuilalt nu provine numai din imprevizibilitate producerii ei, ci şi din imposibilitatea calculării efectelor sale. Dacă insistăm însă asupra dimensiunii lucrative şi funcţionale a vieţii de zi cu zi, trebuie să spunem că, în proiectul pe care încercăm să-l realizăm zilnic, facem abstracţie de asemenea întîlniri, mai bine zis facem abstracţie de aleatoriul pe care ele îl aduc cu ele, de eventualele riscuri şi pericole la care ele ar putea să ne expună. Traseul nostru cotidian nu ţine seama, cel puţin în planul său matinal, de posibilitatea întîlnirilor; altfel spus, el este elaborat pornind de la o anumită încredere în ceilalţi şi în lucrurile întîlnite pe acest traseu şi de la un permanent sentiment al securităţii ontologice. Atunci cînd aceste întîlniri se realizează totuşi, în chip fericit sau nefericit, mai mult sau mai puţin întîmplător, încercăm să refacem cît mai repede cu putinţă acest traseu şi să anihilăm ocolul sau întîrzierea. Urbanismul contemporan şi arhitectura marilor metropole încearcă tocmai să contribuie la evitarea unor asemenea imprevizibilităţi, propunînd strada ca simplu canal de trecere, “ţeavă prin care sînt aspiraţi oamenii” (M. Pinard), loc de trecere sau pur şi simplu “non-loc”, cum se exprimă Marc Augé într-o antropologie a oraşului postmodern. Într-un asemenea spaţiu decantat de întîmplare, evenimentul nu mai este cel al întîlnirii cu un celălalt cunoscut (tot mai improbabilă, prin izolarea şi eficientizarea transporturilor), dar riscă să capete aspectul unei catastrofe, atunci cînd acest flux al circulaţiei şi comunicării între locuri este întrerupt. Urbanitatea contemporană realizează deci o esenţă pură şi non-umană a străzii ca trecere, supusă exclusiv unor imperative raţionale, pragmatice şi funcţionale. În oraşele încă moderne, mai e loc de întîmplare şi de întîlnire, mai e loc de flanare şi de plimbare, mai e loc efectiv de celălalt.

3. Deschisul străzii poate căpăta şi un al treilea sens, dacă o punem în relaţie cu normativitatea ce-i reglează existenţa. În comparaţie cu domiciliul şi locul de muncă, unde predomină imperative pozitive (unde trebuie să facem ceva, e necesar să acţionăm într-un fel sau altul), strada e guvernată de o normativitate negativă. Pentru a rămîne ceea ce sîntem pe stradă, adică simpli trecători, şi pentru a putea atinge destinaţiile pe care ni le propunem, trebuie să respectăm numeroase norme negative, prea puţin evidente şi prea puţin explicite, dar foarte eficiente. De la simplele reguli de circulaţie pînă la normele de comportament, vestimentare sau lingvistice, majoritatea actelor cotidiene sînt supuse acestor măsuri prohibitive, care stabilesc foarte clar ceea ce nu trebuie să facem, delimitînd astfel spaţiul de manifestare în actul trecerii. Zidurile care mărginesc străzile şi care le stabilesc direcţiile au un echivalent direct în zidurile pe care strada însăşi le impune “locuitorilor” ei temporari; ele sînt înălţate în ideea tocmai a prezervării acestui spaţiu de la orice revendicare privată, ori particulară, în raport cu universalitatea întrebuinţării sale, dar mai ales în vederea protejării fiecăruia împotriva tuturor şi a tuturor împotriva fiecăruia. Strada nu interzice acţiunea, dar o limitează la acele forme în care fiecare, fără competenţe deosebite şi păstrîndu-şi identitatea cvasi-anonimă de trecător, are acces la ea şi-şi poate realiza, graţie funcţionalismului său, finalităţile zilnice. Dar nu este suficient ca aceste norme să fie propuse, ele trebuie şi impuse şi respectate. Întîi de toate, o putere anonimă, difuză şi permanentă veghează la respectarea lor, iar acesteia îi putem spune deopotrivă “opinia publică”, “bunul simţ”, “lumea”, “oamenii”, “ceilalţi”. Eficienţa acestei puteri vine din structura sa atotcuprinzătoare şi reticulară, desfăşurată asemeni unei plase în care fiecare este prins ca trecător, pieton, şofer etc. De asemenea, ea mai vine din permanenţa sa, din capacitatea sa nelimitată de supraveghere şi, poate, în cel mai înalt grad, din participarea tuturor la funcţionarea ei. Deîndată ce se constituie ca trecător, fiecare este supus acestei puteri şi face parte din mecanismele ei, fiecare este constrîns să urmeze anumite reguli şi îi constrînge pe ceilalţi s-o facă asemeni lui.

Există însă şi mecanisme instituţionale care veghează la respectarea acestei normativităţi negative, a căror eficienţă dă seama în cel mai înalt grad de autoritatea unui stat şi de respectul instituţiilor sale. Soliditatea unei societăţi şi a vieţii sale cotidiene depind esenţial de capacitatea de a face să comunice această putere ierarhică, verticală şi instituţională, cu puterea difuză şi orizontală a opiniei publice. Slăbirea oricăreia din cele două împiedică o asemenea comunicare şi se traduce într-o slăbire efectivă a statului; ceea ce este relevant pentru noi într-o asemenea analiză (cu generoase trimiteri la filosofia foucauldiană a puterii) este relaţia dintre cotidian şi putere, exemplificată aici prin constituirea spaţială a străzii. În acest sens, mai merită dezvoltată o idee: am invocat mai sus caracterul deschis al străzii cu referire la posibilitatea “evadării” individuale din cotidian în acest spaţiu expus. Dar strada este locul privilegiat al contestaţiei colective a cotidianului. Normativitatea negativă care o prezidează, face din stradă locul de maximă tensiune al vieţii cotidiene; atunci cînd studenţii sau muncitorii “ies în stradă”, ei nu o fac în mod gratuit ori contemplativ, ci pentru a contesta o ordine socială şi politică, tradusă în anumite configuraţii ale vieţii lor cotidiene. Revendicările economice, politice, sociale, profesionale sînt expresii ale unei distanţe care s-a instaurat între un proiect colectiv-comunitar şi o existenţă cotidiană deficitară. Strada, ca loc prin excelenţă al publicităţii, este spaţiul revoltei împotriva acestei distanţe, al dorinţei clar (şi uneori violent) exprimate, al reducerii ei şi al refacerii unei cotidianităţi superioare. Ea este mediul înfruntării şi confruntării cu ordinea dată şi, nu arareori în istorie, cauza schimbării acestei ordini. De aceea, orice stat modern veghează în mod sporit la respectarea disciplinei stradale şi controlează în feluri diferite şi din ce în ce mai performante (de la clasicele patrule pînă la atotvăzătoarele şi subtilele camere de luat vederi) ordinea în spaţiul public.

Politică şi politici urbane: definirea identităţii oraşelor româneşti contemporane

2011-06-14T21:29:00.001+03:00

Benoît Goetz - Arhitectură şi filosofie

2011-06-08T09:18:00.003+03:00

Trebuie să înţelegem titlul de „arhitectură şi filosofie” nu ca o reconstrucţie zadarnică a unei analogii învechite, ci ca diverse tentative pe care nu le reînnoadă laolaltă nimic altceva decît operaţia prin care se consacră creării de alianţe, de puncte de trecere şi de rezonanţe între arhitectură şi filosofie. E vorba mai puţin de a reflecta asupra arhitecturii cît de încercarea de a gîndi pornind de la arhitectură. Reflecţia „despre” are acest cusur de a conduce negreşit la un discurs estetizant, în care arhitectura însăşi nu se regăseşte, şi nici tot ceea ce furnizează ea gîndirii de ordinul eticului şi al politicului. Sigur că arhitectura „face senzaţie”, sigur că ea ne afectează într-o manieră sensibilă, însă descrierea acestor efecte nu interesează decît dacă observăm în ce fel aceste impresii nu sînt doar formale, ci pun în joc existenţele noastre, nu cu intenţia de-a le determina, ci de-a le condiţiona, în sens transcendental.

Dacă arhitectura ne interesează în cel mai înalt grad, aceasta se întîmplă pentru că aderăm la existenţa sa. Această dependenţă nu implică în nici un fel faptul că arhitectura n-ar fi, de asemenea, condiţie a libertăţii. Dimpotrivă, ea ne poartă pe drumuri, pe străzi şi pe bulevarde unde s-au jucat marile evenimente politice ale epocii moderne. Am putea considera arhitectura, arhitecturile, ca pe-o „cameră de ecou” gigantică şi, în acelaşi timp, subtil articulată, unde îşi află rezonanţele esenţialul a tot ceea ce ni se întîmplă. Arhitectura, am putea spune, „gîndeşte”. Ea „gîndeşte” la spaţiu şi la lume. Ea „gîndeşte” politicul făcîndu-l să fie efectiv.

S-a spus despre Nietzsche că nu scria despre muzică, ci că scria pornind de la muzică – ceea ce vrea să spună cu totul altceva decît o scriitură muzicală, căreia muzica i-ar servi ca model sau i-ar da un ritm. A gîndi pornind de la muzică înseamnă: a gîndi pornind de la ceea ce muzica dă de gîndit, şi care nu e cu necesitate de natură muzicală. În acest sens, nu e vorba de o estetică, ca disciplină regională a filosofiei – disciplină care se „apleacă asupra” artelor –, ci de o gîndire care-şi are impulsul, elanul, într-un sunet prins din zbor, într-o senzaţie, într-o o experienţă a muzicii. În mod analog, şi păstrînd proporţiile, e vorba de a încerca schiţa unei gîndiri şi a unei scriituri care şi-ar lua ca punct de plecare arhitectura. A porni de la arhitectură pentru a gîndi spaţiul şi ceea ce se petrece în el, timpul care trece între „spaţiul privat” şi „spaţiul public”, articulaţiile spaţiale unde se dispersează şi se strîng laolaltă existenţele. Tocmai pentru că arhitectura e o gîndire a spaţiului, a spaţiilor unde se petrec toate, o gîndire care ar avea ca punct de pornire arhitectura ar avea o şansă să urmărească evenimentul dintr-un punct de vedere nou, cel al condiţiilor spaţiale care-i dau naştere şi care-i asigură persistenţa. Această referinţă la Nietzsche nu e unicul exemplu al unei tratări filosofice a artei care nu se închide în reflecţia estetizantă. E şi cazul lui Deleuze cînd vorbeşte despre cinema. Trebuie să înţelegem „filosofia cinema-ului” în sensul unui genitiv subiectiv, ca „ideea unei filosofii imanente cinema-ului – cea pe care ar produce-o din sine însuşi, cea care ar emana din el însuşi, din propria sa manifestare filmică”. Într-o manieră asemănătoare, „Filosofie a arhitecturii” ar putea desemna tentativa de a extrage gîndirea imanentă arhitecturii înseşi. Iar dacă enunţul care spune că „arhitectura gîndeşte” nu e lipsit de sens, trebuie indicat imediat la ce gîndeşte, chiar dacă un început de răspuns satisfăcător n-ar putea fi formulat decît atunci cînd această sarcină a fost dusă la bun sfîrşit.

La ce gîndeşte arhitectura? E o gîndire a spaţiului. Ştiind, desigur, că gîndirea e, într-adevăr, ceea ce face ca lucrul să survină ca atare. Însă poate nu e cu totul străin de această chestiune să menţionăm, încă de la început, că nu e vorba nicidecum de o excludere a spaţiului. Ea gîndeşte timpurile: trecut, prezent şi viitor. O arhitectură e un cîmp de imanenţă şi de iminenţă. Şi s-a dorit mult prea adesea să nu se reţină din ea decît puterea sa de retenţie tocmai a evenimentelor trecute. S-a dorit mult prea adesea să se reducă arhitecturalitatea la monumentalitate. Ceea ce ar însemna că arhitectura n-ar fi doar o artă funebră, ci, în plus, şi o artă moartă, admiţînd că monumentele aparţin pe de-a-ntregul trecutului. Or, un loc viu unde se joacă, se încrucişează şi se compară astăzi existenţele n-ar fi mai puţin arhitectură decît marea piramidă de la Gizeh. E nevoie, în prezent, să se revină la o arhitectură a prezentului, la acele locuri unde evenimentul ar putea surveni, cum spune Nietzsche, „cu paşi de porumbel”.

Însă între „arhitectură-monument” şi „arhitectură-eveniment” e loc pentru o arhitectură ordinară, un miracol de discreţie, care edifică condiţiile locuirii cotidiene şi care nu e mai puţin arhitectură, ci, mai curînd, e arhitectură într-o măsură mai mare decît cele mai spectaculoase manifestări ale artei de a construi. Această arhitectură, care trece neobservată, e cea pe care filosofia şi-a dat arareori osteneala s-o ia în considerare. E vorba aici de a repara un fel de nedreptate. Anestezia gînditorilor, indiferenţa lor faţă de spaţiile pe care le ocupă nu se poate explica decît prin prejudecata metafizică pentru care gîndirea nu-şi are locul nicăieri, şi că, deci, contează prea puţin atenţia acordată „condiţiilor spaţiale ale gîndirii”.

(Fragment din La Dislocation. Philosophie et architecture, Verdier, Paris, 2001)

Spectacolul securităţii

2011-05-27T08:07:00.003+03:00

După montarea sutelor de camere de luat vederi în oraş, clujenii au dreptul aproape în fiecare zi la imagini difuzate în presă cu accidente spectaculoase, maşini răsturnate în intersecţii, ciocniri violente, bătrîni loviţi în plin pe trecerea de pietoni de şoferi grăbiţi şi neatenţi. Fiecare film oferit cu generozitate de poliţie, prelucrat pentru a difuza violenţa în buclă, adună zeci de mii de vizualizări, provoacă în sfîrşit senzaţii tari („Atenţie, imagini şocante!”, ultimul spot publicitar, ultima găselniţă a traficului virtual umflat de traficul rutier), groază amestecată cu o plăcere perversă şi, peste toate, uşurarea, dacă nu chiar bucuria, că eu sau cineva apropiat mie ori doar cunoscut a scăpat şi de data asta. Ordinea şi siguranţa publică au fost din nou salvate graţie tot mai numeroşilor şi vigilenţilor ochi electronici, supravegheaţi ei înşişi dintr-un spaţiu demn de 1984, anume construit, de cîţiva ochi umani lipiţi în permanenţă de zeci de ecrane ce difuzează non-stop spectacolul oraşului.

La inaugurarea Centrului pentru Prevenirea Criminalităţii, primarul Clujului se felicita pentru reuşita instalării a peste două sute de camere de luat vederi în oraş, fapt care l-ar transforma în primul oraş Schengen din România. O nouă intrare în Europa, un nou obiectiv atins, unul deloc simbolic de această dată, pentru că, nu-i aşa, la o lună de la darea în funcţiune, acest panopticon întins peste oraş reuşise performanţa de a înregistra patru infracţiuni şi cîteva zeci de contravenţii rutiere, totul pentru mai puţin de 120.000 de euro pe an din banii primăriei. O sumă infimă, pînă la urmă, dacă ne gîndim că e imaginată ca o investiţie pe termen lung şi că, în acelaşi timp, produce efecte imediate: pe lîngă aparenţa de preocupare pentru siguranţa cetăţenilor cu care se iluzionează şi cu care ne vrăjeşte administraţia, ea oferă o sursă de venit nesperat unei prese lipsite de inspiraţie şi ahtiată după senzaţionalul cel mai brutal cu putinţă. Pe termen lung, însă, investiţia se amortizează şi în alte feluri decît financiar: ea va conduce la străzi mai sigure, la şoferi mai temători, la locuitori mai inhibaţi, care vor prefera să urmărească pe internet, în semiobscuritatea caselor lor, tragediile altora decît să se expună ei înşişi pericolelor care îi ameninţă la tot pasul în public. Şi în felul acesta, oraşul, oraşele noastre, spaţiile noastre comune vor fi mai curate şi mai sigure. Acţiunea de igienizare a început deja, cel puţin la Cluj, în ciuda protestelor societăţii civile: romii infractori sau presupuşi (ca romi) a fi infractori, au fost mutaţi, asemenea unor deşeuri umane, din locuinţele lor sărăcăcioase şi insalubre acolo unde le este locul, lîngă groapa de gunoi a oraşului.

Dincolo însă de aceste fapte diverse, care nu vor zdruncina mersul înainte al societăţii pe calea cea dreaptă a democraţiei securitare şi nici nu vor produce abisale interogaţii, rămîne aproape imperceptibilă o lentă transformare a felului în care înţelegem să ne negociem, în societate şi ca societate, raportul dintre securitate şi libertate. Trebuie să spunem numaidecît că acest raport nu e unul oarecare, pentru că nu implică două valori auxiliare ale existenţei individuale şi colective. Securitatea şi libertatea nu sînt atribute ori drepturi pe care să le primim sau pe care să le negociem în mod liber; ele ţes textura minimală a posibilităţii însăşi de a trăi la nivel personal, dar şi a posibilităţii de a fi cu ceilalţi, de a revendica drepturi pentru sine şi de a recunoaşte celorlalţi drepturi.

Căci, aşa cum o spun unii teoreticieni critici azi, eroarea cea mai mare şi cu consecinţele cele mai greu de calculat în plan practic constă în a considera securitatea ca primul dintre drepturi. Desigur, atunci cînd spunem asta spunem că nici un alt drept nu este posibil fără acest prim drept asigurat, care este de fapt dreptul la securitatea vieţii, dreptul la viaţa însăşi. Pe o filiaţie hobbesiană, şi cu imaginea omului ca lup pentru ceilalţi într-o stare mereu ameninţătoare de natură, unii teoreticieni se grăbesc să vadă în stat compromisul necesar supravieţuirii, acel compromis prin care, în schimbul unei părţi din libertăţile lor, indivizii primesc de la o putere superioară lor pe care o constituie prin contract protecţia propriilor vieţi. Ca şi cum – iar asta cu atît mai insistent după instaurarea masivă a discursului securitar în ultimii zece ani – supravieţuirea proprie şi a celorlalţi nu e posibilă decît pe fondul unei renunţări progresive la unele din drepturi şi libertăţi.

Primul argument împotriva acestei erori este acela care indică o confuzie teribilă între un drept şi un fapt. Viaţa, prin însăşi „natura” sa, este precară, neasigurată, mereu ameninţată. Faptul ei îi conferă în mod nemijlocit o demnitate care se formalizează într-un drept superior tuturor celorlalte drepturi. Altfel spus, securitatea ar fi dreptul prim (şi cronologic, dar şi valoric) pentru că el ar fi cel mai aproape de starea naturală a instinctului supravieţuirii şi a evitării pericolelor. Căci nici nu alt drept, nici o altă libertate n-ar fi posibile atîta vreme cît asupra vieţii ar plana pericole şi ameninţări de tot felul. În raport cu această securitate ontologică inevitabilă şi urgentă, libertatea (pe toate palierele pe care poate fi ea definită), ar rămîne ceva mediat, ceva la care se poate ajunge abia după ce sîntem în siguranţă şi la care se poate renunţa, la nevoie, dacă viaţa devine nesigură.

Un alt decalaj (fals suprapus celui dintre natură şi cultură) pare să se instituie la nivelul conştiinţei (sau al percepţiei) pe care o avem în privinţa securităţii şi libertăţii. Astfel, dacă cea din urmă se învaţă, se exersează, se poate obţine prin luptă, dar se poate şi pierde, dacă libertatea este deci o valoare interpretată cultural, securitatea este universală şi perceptibilă nemijlocit pentru oricine, în orice situaţie şi oriunde pe glob. Mai precis, nu atît securitatea, cît absenţa ei, care se traduce în una din stările cel mai bine împărţite din lume, frica. Nu ştim cu toţii, nu vrem, nu putem, nu ne interesează uneori să ştim ce este şi cum arată libertatea; asta şi pentru că ea mai înseamnă iniţiativă şi curaj. Dar ştim cu toţii, în felul cel mai firesc, adică mai spontan şi mai natural, ce înseamnă frica, ce înseamnă să te temi, să fii străbătut de spaime, să fii împietrit etc. Eroii sînt personaje legendare în jurul cărora se spun poveşti fantastice. Însă cei mai mulţi dintre noi şi în situaţiile cele mai frecvente nu sîntem şi nu vrem să fim eroi. Vrem doar să supravieţuim, să ne ştim protejaţi, la adăpost de tot ce ne poate ameninţa din exterior.

Mi se pare că o parte covîrşitoare a discursurilor de astăzi, mai ales aşa cum le creează sau le preia mass-media exploatează la maximum acest decalaj între faptul natural al insecurităţii (fricii) şi faptul cultural al libertăţii. Motivele pot fi numeroase; pentru unul mai provocator ar fi loc aici: frica, deşi sentiment universal, este incomunicabilă. Sau, mai precis, pe ea nu se poate comunica şi nu se poate construi nimic comun. Mai mulţi indivizi cuprinşi de frică intră în panică, se compactează, devin masă amorfă, fără chip, fără raţiune şi fără direcţie. Mulţimea înfricoşată este o mulţime organică, oarbă, compusă din indivizi orbi (ori, ceea ce e acelaşi lucru, care văd monstruos); ea este un agregat de unităţi identice şi totuşi izolate, reunite de ceva care le interzice să fie împreună altfel decît ca masare, comasare, îndesare. Ea face masă şi în sensul fizic, dar şi în sensul mediatic: cultura mediatică a fricii creează masele care se hrănesc dintr-o asemenea cultură, o cer, o cultivă şi o alimentează la rîndul lor. Mii, milioane de indivizi complet lipsiţi de profil vizibil ies din ascunderea vieţii lor neînsemnate şi apar în lumina reflectoarelor publice numai dacă devin, cu voia sau fără voia lor, actori ai unei situaţii de viaţă şi de moarte, de demnitate a vieţii şi a morţii (boală, accident, crimă, viol, jaf, cutremur, incendiu etc.). Acele situaţii care nu se comunică, doar se contemplă, se evită, se trăiesc mediatic, adică mijlocit, printr-un ecran de protecţie, într-un proces de nesfîrşită atomizare şi de refugiere în privat. Iar spectatorii imploră zeii, cerul, soarta sau alte divinităţi de ocazie să nu fie atît de liberi încît să fie ei înşişi priviţi de ochiul vigilent al camerelor de luat vederi conectate la reţelele mondiale de vizibilitate.

(Text publicat in revista Dilema veche, nr. 380)

Seminarul filosofic «Munca: valoare, capital, imaterialitate»

2011-05-22T20:12:00.008+03:00

Update 22 mai 2011

Departamentul de Filosofie si Grupul pentru Actiune Sociala

În contextul recodificărilor actuale ale muncii în numele pretinsei necesităţi şi urgenţe a ieşirii din criză şi al recîştigării unei noi competitivităţi, ideologia şi practica neoliberală impun flexibilizări, eficientizări, dar şi constrîngeri al căror efect pe termen mediu şi lung se traduce prin rafinarea formelor de exploatare şi fragilizarea relaţiilor sociale. Într-un asemenea context, seminarul despre muncă îşi propune o întoarcere la texte clasice şi contemporane consacrate muncii, de la cele ale lui Marx privind distincţia dintre munca concretă şi munca abstractă, trecînd prin manifestele împotriva muncii ale grupului Krisis şi prin operaişii italieni, pînă la teoriile privind sfîrşitul muncii, imaterializarea ei, munca afectivă şi construcţia noilor forme de subiectivitate.

Seminarul – deschis tuturor celor interesaţi – se va desfăşura sub forma unor întîlniri săptămînale de două ore, cu o intervenţie principală urmată de discuţii pe marginea unui text dinainte stabilit. Textele sînt depuse într-un dosar la Biblioteca de Filosofie a UBB, Clădirea centrală, str. Kogălniceanu 1. Unele texte sînt disponibile în format electronic şi vor fi transmise celor doritori pe email.

Întîlnirile au loc la Departamentul de Filosofie, sala 128, et. 1, Clădirea centrală a UBB.

Programul seminarului:

Marţi, 29 martie, ora 14.00 – Cristi Nichitean – Procesul de muncă şi procesul de valorificare (Karl Marx, Capitalul);
Marţi, 5 aprilie, ora 14.00 – Ciprian Mihali - Muncă imaterială şi subiectivitate (André Gorz, Métamorphoses du travail şi L’immatériel);
Marţi, 12 aprilie, ora 18.00 – Claudiu Gaiu – Muncă şi autonomie (Bifo, Ce înseamnă autonomia azi? şi Lorin Ghiman - Muncă şi afectivitate (Michael Hart, Munca afectivă);
Luni, 18 aprilie, ora 14.00 - Diana Pauleţ – Manifestul împotriva muncii (Grupul Krisis)
Joi, 5 mai, ora 16.00 - Claude Karnoouh – Dreptul la munca si dreptul la lene (Paul Lafargue, Le droit à la paresse) ; (textul este disponibil in limba româna aici si in limba engleza aici)
Marţi, 10 mai, ora 14.00 - Cristi Nichitean – Enigma capitalului (David Harvey, The Enigma of Capital); text de lucru: capitolul 2: "Capital Assembled", disponibil aici.
Vineri, 13 mai, ora 16.00 - Ciprian Jeler - General intellect (Paolo Virno, Opportunisme, cynisme et peur si Grammaire de la multitude);
Marti, 17 mai, ora 14.00 - Stefan Maftei - Munca la români (Daniel Barbu, Bizant contra Bizant. Explorari in cultura politica romaneasca, Nemira, 2001).

Rezumatul seminariilor

Seminar 1 - Marţi 29 martie, ora 14.00 - Cristi Nichitean: Karl Marx - Capitalul (cap. 4-5, pp. 177-227, ed.1957

Care este esenţa modului capitalist de producţie? Predominanţa obiectelor destinate pieţei sub formă de mărfuri. Mărfurile se pot schimba între ele în virtutea unei proprietăţi comune, independentă de specificul fiecăreia: valoarea. Pe urmele clasicilor economiei politice engleze, Adam Smith şi David Ricardo, Marx determină valoarea ca fiind dată de cantitatea de muncă încorporată într-un produs, măsurată în timpul de muncă necesar pentru producerea sa. Exploatînd munca salariată şi încorporînd-o în mărfurile sale, proprietarul mijloacelor de producţie îşi măreşte astfel capitalul.

Seminar 2 - Marti, 5 aprilie 2011, ora 14.00 - Ciprian Mihali: Munca imaterială: producţia de sine şi persoana ca întreprindere (André Gorz, L'immatériel

O concepţie răspîndită încă din anii ’90 face din munca imaterială nu doar acea „muncă ce produce conţinutul informaţional şi cultural al mărfii” (Lazzarato), ci şi forma prin excelenţă a oricărei activităţi în perioada postindustrială. Organizarea procesului muncii, a cantităţii şi a calităţii sale în jurul imaterialităţii implică şi o transformare profundă a figurii muncitorului, „al cărui suflet trebuie să coboare în atelier”. După André Gorz, autorul pe care îl vom urma îndeaproape în cadrul seminarului, odată cu mutaţia în raportul concret-abstract şi cu instaurarea unei „societăţi sau economii a cunoaşterii”, procesul muncii tinde să devină gestiune a unul flux continuu de informaţii, o gestiune aflată în sarcina unor „operatori” a căror performanţă depinde de capacităţile lor de comunicare şi cooperare. Mai mult, devenind pe de o parte autonom în raportul cu procesul global de producţie şi, pe de altă parte, integrat intim într-o continuitate a fluxurilor, noul muncitor are ca primă sarcină să se producă pe sine ca subiectivitate, capital fix ce trebuie neîntrerupt reprodus, modernizat, lărgit, valorizat.

Dintre nenumăratele întrebări pe care le pune această transformare se află şi aceea a lui Muriel Combes şi Bernard Aspe: pentru că nu putem imagina în ce fel o economie a imaterialului ar putea funcţiona fără să supună indivizii unei noi forme de servitute voluntară, una dintre mizele actuale ale procesului muncii este de a şti cum să nu-ţi investeşti propria demnitate într-o activitate nedemnă.

Seminar 3 - Marti, 12 aprilie 2011, ora 18.00

Franco Berardi (Bifo) - Ce înseamnă autonomia azi? (Claudiu Gaiu)

Mişcarea autonomistă din anii ‘70 proclamând refuzul muncii, sabotajul şi subversiunea a anticipat precaritatea vremurilor noastre. Maodadaismul practicat de Radio Alice şi revista underground A/traverso, la Bologna, prin diverse experienţe creative, reflecţii teoretice, acţiuni de subminare a ordinii date, a anunţat schimbările culturale şi modificările de apetit social care au condus la prezenta nevroză a „minţii globale” ce se manifestă prin recesiune economică, accelerarea agresiunii militare sau sinuciderea ca act politic. Gesturile artistice şi conceptele filosofice ale autonomiştilor mai pot fi azi mobilizate în vederea unei noi înţelegeri a autogestiunii şi emancipării?

Muncile puterii - Michael Hardt si munca afectiva (Lorin Ghiman)

Michael Hardt caută să investigheze potenţialul „muncii afective” de a submina statu-quo-ul postmodernizării capitalului, sau chiar de aduce eliberarea de acesta. Analiza sa implică trei etape: 1) rolul muncii imateriale în cadrul fazei actuale de prezentare a relaţiilor capitaliste, 2) poziţionarea muncii afective în raport cu celelalte forme de muncă imaterială şi, în cele din urmă, 3) cercetarea potenţialului muncii afective în termenii bioputerii.

Intervenţia îşi propune să arate cum ratarea înţelesului puterii (şi al bioputerii, în speţă) în gîndirea lui Foucault îl fac pe Hardt să rateze tocmai ceea ce indică drept un proiect de interes major, anume aplecarea asupra caracterului deschis al mecanismelor de reproducere a relaţiilor de dominaţie în relaţia lor cu producerea de subiecţi şi de intersubiectivitate.

În final, intervenientul revine la conceptualizarea ce pare a alimenta discursului lui Hardt, cea al lui Toni Negri, pe care o consideră ceva mai suplă, pregătind asfel „terenul” pentru o discuţie ulterioară dedicată acesteia.

Seminar 4 : Luni, 18 aprilie, ora 14.00 - Grupul Krisis: Manifestul împotriva muncii (Diana Pauleţ)

Publicaţiile grupului Krisis, deşi numeroase pînă la apariţia Manifestului, nu au avut nici pe departe rezonanţa pe care a avut-o acesta. Acest lucru s-a întâmplat în primul rând datorită formei de pamflet care i-a fost dată, fără însă a-i diminua analiza critică riguroasă şi, în al doilea rând, datorită ideilor novatoare pe care le-a introdus.

Pe de o parte, acest manifest s-a vrut a fi o critică a marxismului, deoarece incapacitatea sa de a mai formula o critică socială adecvată stării actuale a evoluţiei capitalismului i-a dezvăluit limitele şi, astfel, necesitatea unei revizuiri. Norbert Trenkle, membru fondator al grupului Krisis, afirmă că: „am văzut şi vedem eşecul marxismului în aceea că el n-a fost defel o critică a societăţii îndeajuns de radicală. În ansamblu, el rămâne o teorie burgheză a modernizării şi, invers faţă de ceea ce el pretindea, nu s-a mişcat înspre o critică fundamentală a societăţii capitaliste”.

Pe de altă parte, scopul principal al Manifestului este confruntarea într-un mod direct şi critic a stării actuale a capitalismului. Greşeala fundamentală pe care grupul german o descoperă în sistemul economic capitalist este identitatea pe care acesta o pune între capital şi muncă. Pe acest fundament se inserează o a doua convingere a grupului Krisis, aceea că datorită ei ne aflăm azi într-o criză fără întoarcere a societăţii muncii. „Marfa-muncă” se întâlneşte tot mai rar şi nici o politică nu găseşte soluţii viabile pentru ieşirea din criza muncii. Şomajul va deveni din ce în ce extins, iar situaţia muncitorilor va deveni din ce în ce mai acută. În concluzie, munca e pe moarte şi capitalismul, drept consecinţă a dispariţiei sale, se îndreaptă spre o criză definitivă.

Seminar 6: Marţi, 10 mai, ora 14.00 - Cristi Nichitean – Enigma capitalului (David Harvey, The Enigma of Capital);

Capitalismul este un sistem dinamic, ce nu poate funcţiona optim fără o continuă expansiune, iar menţinerea ritmului actual de creştere a economiei globale necesită descoperirea unor plasamente şi investiţii profitabile pentru mase din ce în ce mai mari de capital. Dar, în calea acumulării capitalului se interpun diverse obstacole, naturale sau sociale, ce trebuie depăşite sau ocolite. Una dintre aceste potenţiale bariere este forţa de muncă, de disciplina, pregătirea, docilitatea şi disponibilitatea acesteia depinzînd rezultatele activităţii economice capitaliste. Gîndirea neoliberală a impus o nouă configurare a raportului dintre muncă şi capital, în care „privilegiile” celei dintîi, obţinute după cel de-al doilea război mondial, sunt treptat eliminate. Mai mult ca niciodată în ultima jumătate de secol, munca este subordonată capitalului.

Text de lucru: capitolul 2: "Capital Assembled", disponibil aici.

De audiat si conferinta audio a lui David Harvey, intitulata "The Enigma of Capital".

Seminar 7 - Vineri, 13 mai, ora 16.00 - Ciprian Jeler - General intellect (Paolo Virno, Opportunisme, cynisme et peur si Grammaire de la multitude);

Intervenţia noastră încearcă să ofere, pe urmele lui Paolo Virno, o descriere a contextului afectiv care infuzează munca în societatea contemporană. Fără a pretinde la premise economice, politice sau sociologice tari, un asemenea demers ar putea totuşi să constituie o cale privilegiată către înţelegerea într-o manieră unitară a diverselor tipuri şi modele care coexistă, într-un amestec de anacronism şi imaterial, astăzi. Iar o descriere unitară a experienţei mediului muncii, îmbinată cu o analiză filosofică a tipului de situare care o subîntinde, s-ar putea dovedi a fi o pistă importantă către înţelegerea mecanismelor înseşi care guvernează contextul contemporan al muncii.

Seminar 8 - Marti, 17 mai, ora 14.00 - Stefan Maftei - Munca la români (Daniel Barbu, Bizant contra Bizant. Explorari in cultura politica romaneasca, Nemira, 2001).

Textul politologului Daniel Barbu porneşte de la premisa asumată mai mult sau mai puţin implicit că „munca”, în ipostaza de termen asociat spiritului capitalist, nu poate fi disociată de existenţa statului de drept şi a subiectului politic modern. „Munca” în sistemele sociale occidentale moderne este un caz al contractualismului ce transformă, treptat, subiectul muncii în subiect de drept. Spre deosebire de societăţile moderne occidentale, primele structuri ale angrenajului politic modern românesc ce apar spre sfârşitul secolului al XVIII-lea în Ţările Române absorb noile idei politice ale Iluminismului într-o complexă reţea de latenţe ideologice (idei, practici, cutume şi mentalităţi sociale şi politice) ce pot fi numite, chiar dacă numai cu titlu generic, „bizantinisme”. Textul lui Daniel Barbu urmăreşte, printre altele, şi influenţa pe care au exercitat-o şi o exercită în continuare aceste forme ale „bizantinismului” asupra concepţiei autohtone referitoare la „muncă”.

Resurse bibliografice:

- Dosar "Munca" in revista Idea arta + societate nr. 21/2005.

- Revista Multitudes
- Grupul Krisis: Manifestul împotriva muncii
- Paul Lafargue, Le droit à la paresse; textul este disponibil in limba româna aici si in limba engleza aici
- David Harvey, The Enigma of Capital, cap. 2: "Capital Assembled";

Pentru Munca imateriala:

- Definitia si ocurentele muncii imateriale.

- Maurizio Lazzaratto - Le concept de travail immatériel

- Maurizio Lazzarato, Toni Negri - Travail immatériel et subjectivité

- Revenu garanti et biopolitique

Despre substanța etică a arhitecturii

2011-05-14T00:41:00.006+03:00

Kázmér Kovács: În mod simplu, poate prea simplu, relaţia dintre arhitectura de nou şi arhitectura conservatoare de patrimoniu se pune în termeni antagonici, ceea ce, după convingerea mea, este o eroare de percepţie. Cele două atitudini edificatoare sînt complementare. Oare abordarea spaţiului public de către locuitori şi abordarea tehnică şi marginală de către profesionişti pot fi despărţite de semnificaţia şi posteritatea sa?

Ciprian Mihali: Vreau să ridic puţin moralul: nu sînt bucureştean, nu iubesc Bucureştiul, nici nu-l detest. Am început să-l cunosc îndeaproape şi cu mare plăcere cînd eram bursier al Colegiului „Noua Europă“, timp de trei ani am făcut cîteva zeci de mii de kilometri în trenul dintre Cluj şi Bucureşti şi pe străduţele din jurul Colegiului. Aşadar, am o relaţie mai degrabă plăcută, dar distantă cu el: nu mă pasionează şi nici nu-mi afectează visele. La Cluj avem toate motivele de optimism – am dat miniştri străluciţi, am dat un grup de stînga revoluţionar, am dat un prim-ministru curajos, am dat o campioană a României la fotbal şi, mai nou, am dat cel mai tînăr şi mai dinamic preşedinte al Ordinului Arhitecţilor. Prin urmare, viaţa e frumoasă la Cluj... Trebuie să vă spun că îi frecventez pe arhitecţi, dintr-un soi de complicitate cu paşii calculaţi, după încheierea tezei de doctorat, pentru că m-au pasionat aceste discipline sau preocupări vocaţionale. Am tatonat terenul de partea arhitecţilor, de partea juriştilor şi de partea medicilor. Toate cele trei categorii sînt bănoase, dar cei mai simpatici rămîn arhitecţii, oricum am lua-o. Toate trei sînt profesii vocaţionale, poate printre ultimele pe care societatea noastră le permite. În ce constă această chemare pe care societatea modernă a creat-o ca pe un factor de responsabilitate socială? Juristul, omul legii, este chemat să facă dreptate, medicul este chemat să redea sănătatea, arhitectul este chemat să îngăduie locuirea. Dar dacă dreptatea şi sănătatea presupun mai degrabă gesturi şi intervenţii excepţionale – nu sîntem, din fericire, bolnavi tot timpul şi nici neîndreptăţiţi tot timpul – cu arhitectura ne zbatem zi de zi. Iar dacă îi vedem la televizor mai des pe medici şi pe jurişti decît pe arhitecţi este şi pentru că rănile nedreptăţii şi rănile sistemului sanitar sînt mai dureroase sau măcar mai evidente şi mai spectaculoase, într-o societate ea însăşi spectacularizată. Arhitectura este mai discretă din acest punct de vedere. Dar este o discreţie permanentă, zilnică.
Apropiindu-mă de arhitectură, m-au interesat dimensiunea ei cotidiană şi felul în care ea ne afectează în gesturile şi în simţămintele cele mai mărunte. Dacă dl Liiceanu, dl Pleşu şi dl Cărtărescu au această senzaţie rănită, această iubire rănită şi acest amestec de dragoste şi ură faţă de Bucureşti, aşa cum le putem avea şi noi faţă de Cluj – căci şi Clujul este o rană deschisă – este pentru că felul în care arată oraşul, materialmente vorbind, la nivelul senzaţiilor, este ceva care lucrează pe pielea, pe epiderma corpului şi gîndurilor noastre în fiecare moment. Înjurăm sistemul medical o dată pe an, avocaţii ne enervează punctual; arhitectura este discret, dar permanent prezentă. În felul acesta, ea face oraşele de astăzi nelocuibile; şi cînd spun „nelocuibile“ mă refer la sensul heideggerian al termenului, acela de a putea să fii în oraş. Îl invidiez pe Mircea Cărtărescu că a putut să fugă din oraşul real în cel imaginar şi că a putut visa case. Dacă tot e vorba despre vise, trebuie să vă spun că de mulţi ani încoace visez numai călătorii în locuri dintre cele mai bizare, nu visez niciodată că sînt într-un loc. S-ar putea ca arhitectura, aşa cum arată ea astăzi în oraşele noastre, să ne îngăduie tot mai puţin să visăm. Arhitectura nu este o substanţă generatoare de imaginaţie. Ea este o arhitectură plată, iar această platitudine a ei nu se compensează nici prin înălţimea turnurilor – care este o pseudo-soluţie la platitudine – şi nici prin strălucirea sau luxul materialelor. Ea nu îngăduie, din acest punct de vedere, visarea, nu îngăduie profunzimea. Acea casă despre care vorbeşte Mircea Cărtărescu este o casă cu cotloane, aşa cum o defineşte Gaston Bachelard: are cotloane, are ascunzişuri, generează spaime, generează sentimente contradictorii, generează reverii, te poartă într-un întreg evantai emoţional, senzitiv şi imaginar. Casele în care locuim, clădirile publice pe care le frecventăm nu îngăduie nici un fel de visare, ele sînt construite cu sens unic, cu simţ unic, sînt destinate unei singure funcţiuni: locuirea pur funcţională, metri pătraţi, impozit pe metrul pătrat, clădirea publică destinată strict unei funcţiuni. Casele nu au profunzimi, nu au straturi. Toate acestea ţin de un soi de „mizerie simbolică“ a spaţiului public. Termenul nu se referă doar la sărăcia simbolizării, ci şi la decuplarea care are loc între cei care produc simboluri şi cei care le consumă. Nu mai sîntem, noi înşine, producătorii propriilor simboluri, semnificaţii, valori: le consumăm. Or, simbolizarea şi valorile sînt acest element de cheag, de articulare a relaţiilor dintre noi. Ca să fim cu ceilalţi, e nevoie să punem ceva între noi. Or, nu avem ce să punem între noi. Există firme care pun ceva între noi, există oferte, există promoţii la mediere; instanţele şi instituţiile de mediere se înmulţesc pe măsura creşterii distanţei dintre noi şi a singurătăţii noastre.

Revin la întrebarea lui Kázmér Kovács despre spaţiul public şi semnificaţia sa. Eu aş citi expresia „arhitectura spaţiului public“ într-un alt sens: nu avem o arhitectură în spaţiul public şi nu avem arhitectură şi spaţiul public, ci este vorba despre o arhitectură a spaţiului public. E limpede că termenul „arhitectură“ nu se referă aici la meseria arhitectului, nu se referă nici măcar la o sumă de obiecte create, ci la un soi de proces: „arhitecturarea“ spaţiului public, care este un proces complex, eterogen, nesfîrşit, permanent deschis. În acest proces, arhitectul are o contribuţie parţială. Şi cred că responsabilitatea este una împărtăşită. Altfel spus, arhitecturarea a ce? Nu există un spaţiu public anterior pe care arhitectul ar veni să-l umple cu obiecte. Nu există pe de o parte arhitectura, iar pe de altă parte spaţiul public. Mai mult, aş spune că nici nu există spaţiu pînă nu există arhitectură. Spaţiul începe odată cu primul gest al unei scobiri într-o peşteră, al înălţării unei fundaţii, al fixării unui zid: abia atunci începe să existe spaţiul. Spaţiul public începe să existe, la rîndul lui, abia după ce există o intervenţie arhitecturală: este un gest iniţiatic. Responsabilitatea arhitectului vine din clipa primă în care „taie“ spaţiul, croieşte. Arhitectul e un lucrător de fineţe: aşa cum e filozoful un lucrător de fineţe cu conceptele, arhitectul o face în materie; într-o materie care nu e neapărat fizică – beton, cărămidă etc. –, ci este materia care ne ţine pe noi ca fiinţe materiale (nu duhuri, nu fantome, nu îngeri) laolaltă cu ceilalţi. Dacă lucrurile stau în felul acesta, atunci arhitectul liberează spaţii, le produce, creează condiţiile unei libertăţi fără de care noi înşine nu am putea fi unii împreună cu alţii. În ce fel „arhitecturarea“ spaţiului unui oraş cum este Clujul prin instalarea a trei sute de camere de luat vederi în oraş – care este în sine un gest de intervenţie spaţială masivă – ne permite să fim mai liberi, mai destinşi, mai umani unii cu ceilalţi? Cînd vorbim de responsabilitate, eu mă gîndesc la substanţa etică a arhitecturii. N-aş vedea arhitectura ca operă de artă şi nu gustul e cel care ne doare mai tare. Este mulţimea gesturilor, a sentimentelor şi a atitudinilor pe care ni le provoacă arhitectul în momentul în care înalţă o construcţie. El o pune la locul ei – în cartier, pe deal, pe stradă. Care vor fi gesturile şi reacţiile zilnice, miile de reacţii faţă de ea? Mircea Cărtărescu spunea că a trăit 25 de ani într-o casă: acolo a avut loc un proces de compenetrare – el „intră“ în casă, casa „intră“ în el. Cum „intră“ oraşele în noi, cum „intrăm“ noi în oraşe zi de zi? Nu mă gîndesc la excepţiile nedreptăţii sau ale bolii, ci la bombardamentul mărunt şi permanent pe care arhitectura îl provoacă asupra noastră. De aceea mi se pare că, înainte de toate, arhitectura este substanţă etică, adică ethos, practici, obişnuinţe. De aceea, refacerea oraşului astăzi în România este un proces atît de traumatizant, pentru că există obişnuinţele sedimentate, straturile de obişnuinţe, există o geologie întreagă a felului nostru de a fi şi care nu se schimbă prin nişte pereţi mai frumoşi – sau „bandajaţi“, sau revopsiţi. Aşa cum pereţii aceia sînt uzaţi, aşa sîntem şi noi uzaţi de ei. Simpla spoială nu ajută şi cu atît mai puţin ajută calitatea gestului arhitectural aşa cum o vedem în cartierele noi de la marginea marilor oraşe.

Dacă arhitectura este un gest etic, este şi un gest politic. Acest ethos este unul al cotidianului, dar face posibilă politica într-un anumit sens. Nu politica instituţională a unui guvern – ci pluralitatea a ceea ce sîntem noi; faptul că ne suportăm unii pe alţii ca diferiţi şi faptul că putem duce cu noi diferenţele dintre noi se vede sau nu se vede în arhitectură. Se vede astăzi în ce grad sîntem toleranţi sau intoleranţi faţă de măsuri punctuale care au fost luate în Cluj, de exemplu, pe strada Coastei – celebrul caz în care, peste drum de casa primarului, o colonie de romi a fost evacuată la minus 15 grade în luna decembrie pentru a fi mutată lîngă groapa de gunoi, în aşa-zisă „locuire de urgenţă“ sau „locuire socială de urgenţă“. S-a spus că „sînt insuportabili în centrul oraşului, sînt murdari, ne fac de ruşine, primarul trece zilnic prin preajma lor, să-i evacuăm ca să facem un oraş mai curat şi mai frumos“. Prin urmare, spre deosebire de cazul Bucureştiului, nu cred în valenţe estetice, igieniste, ordonate ale spaţiului public. El este mai întîi public şi abia apoi spaţiu: este eterogen, fragmentat, este neplăcut, eventual ostil – dar el funcţionează numai în felul acesta. Consensul îl omoară şi îl face spaţiu funcţional. La Cluj ne simţim foarte bine fiecare dintre noi în cele două malluri, în care consensul e deplin. Mai mult, într-unul din ele, Pollus, s-a recreat oraşul, căci aleile din el se numesc „Avram Iancu“, „Mihai Eminescu“ ş.a.m.d.: oraşul s-a mutat la mall, fizic, iar centrul oraşului este pustiu. Aşa-zisul spaţiu public, care ne doare pe noi, nu mai este în spaţiu: ori avem „spaţiu verde“ – care e un spaţiu de divertisment, pe dealurile de lîngă Cluj sau în altă parte – ori avem „public“, iar publicul acesta nu mai este spaţial: s-a rupt „spaţiul public“ ca atare în „spaţiu“ şi „public“. Cei doi termeni se întîlnesc rar şi, cînd se întîlnesc, nu dau ceea ce am vrea noi să dea.

(Interventie la Conferinta "Arhitectura spatiului public" prilejuita de Balul Arhitectilor de la Sinaia, 26 februarie 2011. Text publicat initial in revista Dilema Veche)

Despre arhitect, despre chemările şi datoriile lui

2011-05-05T08:38:00.003+03:00

„Astăzi, cele mai multe dintre case nu plac decît la două persoane: proprietarului şi arhitectului. Casa trebuie să placă tuturor. Ceea ce o distinge de opera de artă, care nu este obligată să placă nimănui… Opera de artă este afacerea privată a artistului. Casa nu este o afacere privată. Opera de artă este adusă pe lume fără ca nimeni să-i simtă nevoia. Casă răspunde unei nevoi. Artistul nu este responsabil faţă de nimeni. Arhitectul e responsabil faţă de toată lumea… Opera de artă este prin esenţă revoluţionară, în vreme ce casa e conservatoare. Opera de artă se gîndeşte la viitor, casa la prezent. Opera de artă smulge oamenii din comoditatea lor. Noi îi detestăm pe cei care ne smulg din comoditatea noastră şi vin să ne tulbure confortul. De aceea iubim casa şi detestăm arta… Asta înseamnă că, atunci, casa n-ar fi o operă de artă? N-ar fi arhitectura o artă? Nu, nu este. Numai o mică parte din munca arhitectului este de domeniul Artelor Frumoase: mormîntul şi monumentul comemorativ… Artistul este propriul său stăpîn, arhitectul este servitorul comunităţii… Sarcina arhitectului este de a provoca emoţii juste.” (Adolf Loos, 1910)

Supravieţuiesc astăzi în societatea noastră cel puţin trei vocaţii majore, în sensul consacrat al acestui termen, de Beruf, deopotrivă chemare şi datorie: vocaţia de medic, vocaţia de jurist şi vocaţia de arhitect. Fiecare dintre ele se materializează într-o profesie care necesită anumite înclinaţii, pasiuni sau chiar un anumit talent. Fiecare din aceste vocaţii, în sensul de chemare, necesită din partea celui sau celei care alege să îi răspundă un anumit tip de răspuns şi mai ales o anumită responsabilitate. Aceasta, de altfel, dă vocaţiei dimensiunea sa de datorie. Medicul, omul legii, arhitectul, nu sînt doar oameni pasionaţi de meseria lor, ci, odată ce au asumat-o şi o exersează, ei sînt datori cu ea în faţa celorlalţi, răspund de practicarea ei pentru fiecare din deciziile pe care le iau.

Există însă o cel puţin o diferenţă majoră între gesturile vocaţionale ale celor trei. Dacă medicul şi juristul sînt chemaţi şi sînt datori să intervină atunci cînd are loc o întrerupere în cursul vieţii de zi cu zi, pentru a-i restabili continuitatea, „normalitatea”, arhitectul, în schimb, este el însuşi un făuritor de continuitate, de normalitate, de cotidianitate.

Primul este chemat în situaţii excepţionale să restabilească un curs întrerupt al sănătăţii, să înfrunte boala, s-o diminueze şi chiar s-o elimine, atît cît se poate. Datoria lui este să vegheze la prevenirea şi/sau vindecarea bolii fiecăruia. Cel de-al doilea este chemat şi el, tot în situaţii excepţionale, să înfrunte nedreptatea, să refacă cel mai adesea la nivel individual, uneori şi la nivel de grup, un echilibru al dreptăţii, pus în pericol de împrejurări anterioare, de configuraţii diferite ale economicului, politicului sau pur şi simplu ale relaţiilor interumane. În sfîrşit, arhitectul este dator societăţii şi este chemat de către ea să croiască un spaţiu, privat sau public, de convieţuire la nivelul vieţii de zi cu zi. Prezenţa şi intervenţia lui nu au nimic excepţional şi, în majoritatea timpului muncii sale, nimic spectaculos. Mai mult decît medicul sau juristul, el operează cu o altă temporalitate, în durate lungi. Boala şi nedreptatea sînt evenimente punctuale, în măsura în care, anticipabile uneori, ele au cel mai adesea forma unor surprize neplăcută, triste sau tragice. Ele reclamă intervenţii reparatorii.

Evenimentul arhitectural nu capătă forma unei crize ori a unei intervenţii medicale, nici forma unei decizii de justiţie pronunţată punctual. Intervenţia arhitectului nu caută să repare (exceptînd cazurile în care unele edificii au îmbătrînit, s-au „îmbolnăvit” sau au suferit „nedreptăţi” istorice), ci să edifice, nu să readucă pe drumul cel drept al sănătăţii individuale sau al convieţuirii, ci chiar să edifice drumurile pe care sănătatea şi dreptatea, printre altele, sînt posibile. Arhitectul creează evenimente în cel mai pur sens al cuvîntului, mai precis creează posibilitatea unei infinităţi de evenimente viitoare a căror survenire modelează viaţa în comun, înscriindu-se astfel într-o durată lungă, ce poate să scape ea însăşi arhitectului.

„Omul (acest om care se află în faţa mea, cu dimensiunile sale, cu simţurile sale şi cu afectivitatea sa) e aşezat la masă; ochii săi se îndreaptă spre obiectele care îl înconjoară: mobile, covoare, perdele, tablouri sau fotografii şi anumite obiecte cărora el le atribuie o anumită însemnătate. O lampă îl luminează sau soarele care pătrunde pe fereastră, despărţind întunericul de lumină, opunînd aceste două extreme pline de reacţii asupra fizicului şi psihicului nostru: luminosul şi obscurul. Pereţii unei camere se închid în jurul lui şi a legăturilor sale; omul nostru se ridică, merge, părăseşte camera, se duce în altă parte, nu contează unde. Iată-l deschizînd uşa casei, ieşind de la el. Se află încă într-o clădire: un coridor, scările, ascensorul… Iată-l acum în stradă: ostil sau primitor? Sigur sau periculos? Omul se află pe străzi şi iată-l, după anumite acte succesive, în afara oraşului, pe cîmpuri. Nici o secundă arhitectura nu l-a părăsit: mobile, cameră, lumina soarelui sau lumina artificială, respiraţie şi temperatură, aşezarea şi serviciile casei lui, clădirea, strada, situl urban, oraşul, palpitaţia oraşului, cîmpul, drumurile sale, podurile sale, casele sale, verdeaţa şi cerul, natura. Arhitectura şi urbanismul au reacţionat cu adevărat asupra tuturor gesturilor sale. Arhitectură în toate: scaunul şi masa lui, pereţii şi camerele lui, scările şi ascensorul lui, strada lui, oraşul lui. Încîntare sau banalitate, ori plictis. Chiar şi oroare posibilă a acestor lucruri. Frumuseţe sau urîţenie. Fericire sau nefericire…” (Le Corbusier, Entretien avec les étudiants des écoles d’architecture)

Asemenea medicului şi juristului, arhitectul este prins în trainice şi nu mereu vizibile ori transparente relaţii de producţie, de comunicare şi de putere. Acestea trei (producţia, comunicarea şi puterea) ţes textura elementară a vieţuirii în comun, o structurează şi o ierarhizează. În fiecare dintre cele trei meserii le regăsim în pachete care încapsulează proporţii diferite de producţie, de comunicare şi de putere. Ele nu au aceeaşi pondere într-un act medical, într-o decizie judecătorească sau într-o act arhitectural. Medicul, juristul şi arhitectul nu produc în acelaşi fel, nu comunică în acelaşi fel (fiecare dintre ei avînd codificări specifice ale producţiei şi comunicării) şi, mai ales, nu angajează în acelaşi fel relaţiile de putere. Mai mult decît ceilalţi, arhitectul produce în sensul fabricării de obiecte materiale, sensibile. Pe de altă parte, însă, comunicarea nu este esenţială în actul arhitectural; mai bine spus, ea este mediată (sîntem, bunăoară, aici, tocmai pentru a vorbi arhitectură şi pentru a o face să vorbească. Pentru că, nu-i aşa, nu sîntem deloc siguri că ea vorbeşte de la sine). Medicul şi juristul îşi însoţesc practica în mod nemijlocit de un act discursiv şi de comunicare. La limită, arhitectul nu are nevoie să verbalizeze nimic; el poate şi trebuie să facă să vorbească arhitectura. Dar, mai ales, trebuie s-o facă să vorbească pe un ton potrivit: nici zgomotoasă, participînd astfel la cacofonia generală care ne umple vieţile, dar nici tăcută sau chiar mută, incapabilă să se articuleze cu celelalte dimensiuni şi experienţe ale existenţei umane. Arhitectul trebuie să facă arhitectura să vorbească astfel încît viaţa în comun să fie posibilă, suportabilă şi să fie capabilă de a da naştere unor posibilităţi viitoare de viaţă în comun. Prin aceasta întrezărim deja o dimensiune etică ireductibilă a gestului arhitectural, care nu ţine numai de contextul pe care arhitectura îl creează pentru prezentul convieţuirii noastre, ci şi de condiţiile de posibilitate ale unei convieţuiri viitoare. (Din acest punct de vedere cred că arhitectura românească de azi trebuie să-şi pună întrebări serioase, chiar grave: calitatea intervenţiilor arhitecturale şi urbanistice, fără voia, dar mai ales cu voia arhitecţilor are toate şansele să transforme locuirea şi vieţuirea în comun a generaţiilor viitoare într-un coşmar).

În sfîrşit, fiecare produce putere, fiecare e supus puterii, fiecare o intensifică sau o slăbeşte acolo unde are de-a face cu ea. Medicul, juristul şi arhitectul sînt relee ale puterii, sînt autorităţi, surse de legitimitate, dînd formă şi conţinut comportamentelor umane individuale şi colective. Dar, spre deosebire de medic şi jurist care exercită puterea în mod direct, personal, masiv şi de multe ori incontestabil, arhitectul se retrage în spatele creaţiei sale, el face din spaţiul edificat (sau de edificat) un loc de putere – nu neapărat un loc al puterii. Imobilă, arhitectura concentrează puterea într-un loc, pentru a o dispersa apoi între oameni. În raport cu obiectul arhitecturat, oamenii se umple sau se golesc de putere, devin mai puternici sau mai slabi, rezistă puterii sau i se supun necondiţionat. Arhitectul modelează puterea, o materializează şi o face sensibilă, epidermică şi, prin asta, o introduce în epiderma şi în sensibilitatea oamenilor.

Puterii, Foucault îi dădea cea mai simplă definiţie posibilă: este o acţiune asupra acţiunii celorlalţi. Nu o acţiune asupra corpurilor lor (atunci ar fi violenţă), nici măcar o presiune asupra minţii lor (atunci ar fi manipulare), ci o acţiune asupra posibilităţilor de comportament viitor ale individului sau grupului. Arhitectul este un om de putere pentru că are o capacitate, niciodată cu putinţă de măsurat, de a acţiona asupra acţiunii celorlalţi. Desigur, ea poate fi o acţiune mai brutală sau mai blîndă, mai calculată sau mai impulsivă. Dar gestul de a construi este creator de relaţii interumane şi de relaţii de putere. Arhitectul participă la instituirea şi chiar la instituţionalizarea unei ordini (sau dezordini) sociale. Spus simplu, o arhitectură urîtă (strîmbă, stridentă, dispreţuitoare) nu doar că este produsă de oameni care sînt deja urîţi (strîmbi, stridenţi, dispreţuitori), dar nu va înceta să dea naştere unor oameni urîţi.

« Une chambre doit être plaisante, une maison sourire au passant, l’inviter à entrer. Un palais de justice doit faire le geste de la loi qui menace ou avertit. Une banque doit vous dire: dépose ton argent, il sera bien gardé. » (Adolf Loos)

Dacă e să facem o rapidă radiografie a ultimelor două decenii, vom observa numaidecît că medicina, justiţia şi arhitectura au fost deopotrivă actori şi victime ale haosului tranziţiei, că au participat la procesul general de modificare radicală a relaţiilor de producţie, de comunicare şi de putere în societatea românească. Ieşite de sub tutela sufocantă a ideologiei şi controlului politic anterior, ele s-au liberalizat (ca profesii liberale) şi au contribuit la consolidarea practicilor şi reprezentărilor democratice sau pretins democratice, de economie de piaţă. În felul său particular, arhitectura s-a eliberat de tutele, sau a crezut că o face, s-a diversificat pînă la entropie, mărind decalajul dintre practicile sale multiple, pe de o parte, şi reflecţia asupra acestor practici. Arhitectul român a devenit fulgerător un tehnician abil şi întreprinzător, multiplicat într-o puzderie de demiurgi cu firmă, mizînd pe formaţia sa tehnică şi pe cererea socială neostoită de construire şi de producţie arhitecturală. Consideraţiile teoretice, preocuparea pentru comunicare, implicaţiile etice şi politice, reflecţia asupra relaţiilor de putere generate de arhitectură, toate acestea au venit din urmă, fără a putea însă recupera decalajul care le separă de explozia de materie arhitecturală.

Starea societăţii româneşti de astăzi, pe fondul unei crize debordînd generos marginile economiei, obligă arhitectul la un moment de răgaz. Arhitectura din ultimii douăzeci de ani dă seama cu fidelitate de debusolarea politică, morală sau culturală a societăţii. Încetînd să se (re)prezinte ca reper public (dacă şi cum a fost vreodată în România, rămîne de discutat…), ea a devenit tot mai monosilabică în mesajele publice şi private şi tot mai autistă în dialogul său cu societatea. Autoreferenţială, arhitectura se hrăneşte în mare parte din glorificarea clientului şi din conflictele transgresive cu autorităţile. Excesul de producţie în detrimentul comunicării şi mai ales în detrimentul evaluării responsabile a consecinţelor de putere face ca numeroase din intervenţiile de configurare spaţială să lase urme adînci şi pe termen lung în felul în care arată oraşele şi satele noastre, în felul în care arătăm noi, în felul în care gîndim şi simţim, imaginăm, visăm sau fantasmăm.

(Text scris cu ocazia Zilelor Arhitecturii 2011)

Maramures dans tous ses états

2011-04-26T18:18:00.001+03:00

Primavara

2011-04-25T19:39:00.000+03:00

Biblioteca – un spaţiu public ? (2)

2011-04-03T14:20:00.002+03:00

Biblioteca – spaţiu public?

Ca să putem vorbi pe deplin despre spaţiul public al bibliotecii, trebuie să evaluăm măsura în care aceasta răspunde unora dintre criteriile care fac dintr-un loc sau o reţea de locuri un spaţiu public. Împărtăşim aici ideea exprimată în unele dintre teoriile contemporane după care un loc (topos), luat în dimensiunile sale geometrice sau topografice, o suprafaţă de betonată, asfaltată sau plantată, nu este suficientă, nici măcar necesară, pentru a căpăta atributul de public. Că în expresia „spaţiu public” termenul înşelător este mai degrabă cel de „spaţiu”, atîta vreme cît rămînem la o comprehensiune fizicalist-newtoniană a lui şi nu-l gîndim ca nume al unei deveniri, spaţializare, iar în cazul spaţiului public, nume al unei spaţializări a ceea ce este public sau devine public prin chiar această spaţializare. Să clarificăm această idee modulînd-o pe cazul specific al bibliotecii.

1) Accesibilitatea

Spaţiul public trebuie să fie deschis şi al deschiderii, un spaţiu accesibil oricărui anonim şi tuturor necunoscuţilor, care nu are nevoie de identificări, autorizări şi competenţe specifice pentru a-l practica, pentru a intra sau ieşi din el.

Pentru ca biblioteca să poată fi considerată un spaţiu public din punctul de vedere al accesibilităţii, arhitectura ei, programul ei de funcţionare, configurarea ei internă trebuie să îngăduie vizitarea facilă, intrarea şi ieşirea din locurile ei conform unei organizări spaţiale intuitive. În cazul mai precis al resurselor sale documentare sau informatice, accesibilitatea se traduce şi prin posibilitatea identificării şi utilizării rapide a acestor resurse, fără ca utilizatorul sau vizitatorul să aibă nevoie de o instruire avansata prealabilă. Deschiderea bibliotecii se declină în flexibilitatea orarului său şi în disponibilitatea pe care personalul său calificat o manifestă faţă de orice utilizator sau vizitator, fără a face din această calificare pretextul unei distanţe formale ori al unei ierarhii simbolice.

2) Conflictualitatea

Spaţiul public trebuie să îngăduie şi să protejeze diferenţa, antagonismul şi conflictul. În cadrul său, indivizii intră în raporturi diferenţiale şi ca diferiţi, acceptîndu-i pe ceilalţi ca adversari, concurenţi, dar nu ca inamici. Rivalitatea este un alt nume al acestei conflictualităţi, ce nu trebuie înţeleasă în sensul negativ-distructiv al termenului, ci ca pe o sursă de creaţie şi de evenimente.

Cum se poate traduce o asemenea caracteristică în spaţiul unei biblioteci, care trebuie să fie mai degrabă un loc al egalităţii şi al lipsei de conflict, un loc în care inegalităţile şi conflictele sociale să poată fi anulate pentru o vreme? Biblioteca, în oricare dintre configuraţiile sale (urbane sau rurale, universitare, naţionale, de cartier etc.), este un spaţiu al diferenţei. Nu doar pentru că ea însăşi este un spaţiu diferit de cele care o înconjoară, dar şi, mai ales, pentru că e ospitalieră cu diferenţele; pentru că în raport cu monotonia comportamentelor şi convingerilor dominante, ea are ca materie primă diferenţa şi alteritatea, mai precis strategiile individuale şi colective de cunoaştere şi cultivare a acestora. Desigur, biblioteca nu preia din spaţiul străzii sau din alte spaţii publice potenţialul de conflictualitate care le conferă acestora o dimensiune agonistic-politică explicită. Ea nu este un loc al revendicărilor de natură socială, economică sau de altă natură; poate să devină incidental sau accidental un asemenea loc, dar vocaţia ei se situează într-un anterior al revendicărilor. Spus simplu, biblioteca poate să fie prin excelenţă locul forjării unei anumite cetăţenii şi atitudini civice, şi prin cunoaşterea istoriei şi manifestărilor acestora în trecut, dar şi, mai ales, prin accesul la informaţii de natură politică şi juridică stipulînd drepturile, libertăţile şi obligaţiile omului. O instruire oricît de sumară la care biblioteca poate participa cu toate resursele sale poate avea darul de a stîrni o conştiinţă civică sensibilă la formele de dominaţie şi control existente şi capabilă, printr-o cristalizare mai complexă, să participe la mobilizarea de contra-puteri sociale. Cred că abia în acest sens putem recunoaşte bibliotecii dimensiunea conflictualităţii.

3) Vizibilitatea

Spaţiul public trebuie să-i facă vizibili pe practicanţii ei şi să se ofere neîncetat ca ansamblu de locuri ale vizibilităţii. Nu ale supravegherii (video), nu ale controlului, ci ale negocierii limitei dintre ceea ce trebuie să se vadă şi ceea ce trebuie să rămînă ascuns, dintre ceea ce trebuie să se spună şi ceea ce nu trebuie să se spună. Vizibilitatea în spaţiul public nu poate fi separată de chestiunea expunerii (act de curaj, după Hannah Arendt, act de expunere prin rostire publică a cuvintelor şi ideilor) şi de chestiunea transparenţei.

Ce reţine biblioteca din această vizibilitate? Într-un prim moment, biblioteca este ea însăşi vizibilă, iar aceasta chiar de două ori: ca edificiu public aflat la îndemînă, în calea trecătorilor sau a celor interesaţi, dar vizibilă şi ochiului invizibil al conştiinţei individuale şi colective, care, printr-o educaţie laborioasă şi deloc spectaculoasă, o poate plasa pe harta mentală a reperelor sale formative, educative ori creative. Efortul cel mare pe care trebuie să-l facă responsabilii bibliotecilor (de la administraţii publice, locale şi centrale, pînă la instituţiile culturale şi agenţii privaţi) este să fixeze în vizibilitatea parcursurilor personale sau de grup biblioteca drept reper inevitabil pentru creşterea în maturitate profesională şi publică a individului sau comunităţii. Cum să faci (întrebare aproape retorică, desigur) astfel încît biblioteca să fie, şi asta chiar pentru copii şi mai ales pentru ei, o alternativă de timp liber sau de timp util nu numai în raport cu ofertele mult mai tentante ale divertismentului şi consumului, ci şi cu ofertele de informare pe care le oferă abundent şi neselectiv lumea virtuală? Nu cumva îşi poate croi biblioteca propriul plan de expunere în vizibilitate tocmai prin inteligenţa cu care ştie să distingă între cunoaştere şi informare, iar, înăuntrul acesteia din urmă, între o informare pertinentă (adică utilă, non-contradictorie, completă şi non-agresivă) şi un bombardament cu zgomot informaţional specific mediilor televizate, mai ales, ori o informare pur cantitativă proprie internetului.

Dar biblioteca poate să moduleze vizibilitatea şi în alt sens, înăuntrul şi în jurul spaţiilor sale: să se expună şi să-şi facă transparentă misiunea într-un mod cît se poate de concret, printr-o prezentă publică marcată, prin provocarea de sau asocierea la evenimente culturale de interes larg, prin asumarea în acţiunile sale a unor valori ale cunoaşterii, culturii, artei, democraţiei, drepturilor omului etc.

4) Comunalitatea

Spaţiul public trebuie să rămînă comun, în ambele sensuri ale acestui cuvînt. El este un spaţiu comun, întrucît nu aparţine nimănui în mod precis şi tuturor în acelaşi timp. El creează astfel premisele egalităţii, prin inapropriabilitatea sa şi prin accesul şi practica în comun, în mai mulţi. Spaţiul public este şi un spaţiu al comunului, pentru că practica lui se face în nume comun, fără a angaja nume proprii sau, cel puţin, fără a utiliza aceste nume proprii ca surse de autoritate şi de adevăr.

Din punctul de vedere al acestei caracteristici, şi în cele două înţelesuri ale termenului, biblioteca este prin excelenţă un spaţiu public. Ea este astfel tocmai ca loc al comunităţii, loc de întîlnire, loc de „socializare” altfel (acceptînd pentru o clipă un sens pozitiv al acestui termen), un loc în care virtutea faptului-de-a-fi-în-comun (Mitsein), de a-fi-unul-cu-celălalt (Miteinandersein) se materializează existenţial prin capacitatea bibliotecii de a aduce laolaltă indivizi, de a suda ceea ce spaţiile private sau spaţiile personale desfac în intimism sau în utilitarism. În acest sens, ea se propune şi ca resursă pentru comunitate, dacă înţelegem aici şi resursele de documentare sau de evenimente, dar şi resursele de „comun”, potenţialul să de agregare şi creativitatea de care trebuie să fie capabilă pentru a strînge comunităţile în jurul său. De aceea, biblioteca funcţionează ca un accelerator (stimul, motivaţie, pretext, context) pentru mobilizarea acelei dimensiuni a vieţii în comun pe care strategiile contemporane de marketing fie o dispreţuiesc, fie o manipulează comercial, fie, în sfîrşit, o exploatează prin masificare.

Al doilea sens al termenului „comun” se activează prin bibliotecă sub forma instituirii unor practici repetitive: ea nu trebuie să rămînă locul unor evenimente sau întîlniri excepţionale, chiar dacă într-o primă fază ea are a se manifesta în acest fel pentru a-şi marca prezenţa publică. Biblioteca trebuie să poată oferi motivaţia revenirii, instituind comportamente previzibile şi progresiv constructive, de genul acelor gesturi şi convingeri care, devenind comune, adică obişnuite, sînt capabile să participe la construirea unui (trai-în-)comun, a comunităţilor transversale (adică nu constituite pe criterii tari şi exclusive, etnice, rasiale, religioase, sexuale etc.), animate de interese specifice şi cu valenţe publice.

În fine, şi prin conjugarea cu trăsături anterioare, spaţiul bibliotecii este unul comun pentru că nu are nimic excepţional în el şi nu pretinde celor care-l ocupă nici o însuşire excepţională, calităţi sau convingeri altele decît cele pe care e edificată biblioteca însăşi.

5) Temporalitate

Spaţiul public este locul în care trebuie să se întîmple ceva, care poate găzdui evenimentul (şi nu doar evenimente planificate). Astfel, spaţiul public este „locul” în care ceva are mereu loc, locul evenimentelor, surprizelor, întîmplărilor şi întîlnirilor. Este, de asemenea, spaţiul ruperilor de timp, al întîrzierilor şi amînărilor, al imprevizibilului – al corpurilor altfel, al gesturilor şi vorbelor altfel – şi, deci, al expunerii fiecăruia şi a tuturor la ceea ce nu era nicidecum aşteptat.

Aşa cum spuneam mai sus citîndu-l pe Foucault, biblioteca este heterocronie prin alterarea temporală pe care o propune. Înmagazinînd timpuri trecute, întredeschizînd timpuri viitoare, ea alterează şi prezentul (ar fi mai corect să spunem că îl dezalterează, în sensul medical şi cosmetic al termenului): îl detensionează şi purifică de ingredientele sale imediat pragmatice şi de ritmurile sale amestecate, pentru a-l destinde şi a-l pune la dispoziţia celui care deschide uşa bibliotecii. În bibliotecă, omul nu mai trebuie să fie sub vremi, ci în ritm cu ele.

6) Raţionalitate

Spaţiul public trebuie să fie locul învăţării şi exersării unei raţionalităţi individuale şi colective. Cei care îl practică sînt cetăţeni liberi, subiecţi politici înzestraţi cu raţiune, voinţă şi responsabilitate capabili să formuleze argumente şi revendicări comprehensibile şi negociabile.

Biblioteca este un obiect arhitecturat raţional; resursele documentare (imprimate sau electronice) pe care le depozitează sînt, la rîndul lor, expresii ale unei raţionalităţi multiple sau, mai exact, ale unei gîndiri care a putut fi, în istoria ei, mitologică, religioasă, artistică, politică, ştiinţifică, economică, filosofică etc. Ea îi interpelează pe cei care o frecventează îndeosebi în calitatea lor de fiinţe raţionale şi autonome. Provocarea cu care se confrunta azi biblioteca se referă la abilitatea sa de a face să trăiască arhivele ei de raţionalitate în forma discernămîntului privat şi public pe care indivizii sînt sau nu în stare să-l manifeste atunci cînd este vorba de existenţele lor proprii ori de cele ale semenilor lor. Raţionalitatea publică luată aici drept miză a bibliotecii poate să se refere la capacitatea pe care oamenii o pot dobîndi graţie trecerii prin sau frecventării regulate a spaţiului său în vederea expresiei şi acţiunii publice.

7) Sensibilitate

Spaţiul public trebuie să fie locul învăţării exersării unei sensibilităţi individuale şi colective. Spre deosebire de spaţiul privat, loc al intimităţii corporale, şi de spaţiul profesional, loc al funcţionalităţii corporale, spaţiul public este locul iruperii corporale ca masă (şi mască) purtătoare a unui rol public, altul decît cel atribuit prin locul propriu acasă ori la muncă. Acest loc, în cazul bibliotecii, face loc unei prezenţe corporale sensibile detaşate de grijile casnice şi de stresul muncii, într-o relaxare senzorială ce se propune ca stare de fond de pe care se pot înălţa curiozitatea epistemică, dorinţa de informare, disponibilitatea la comunicare şi la comuniunea cu ceilalţi. Există deci şi o dimensiune sensibilă a bibliotecii, prin materialitatea sa arhitecturală şi prin amenajarea sa discretă, primitoare şi tolerantă nu doar cu gîndurile celor care-i calcă pragul, ci şi cu senzaţiile şi sentimentele lor.