24 august 2021

În proximitatea comunului (interviu 1999)


Acest interviu a apărut într-un număr special al revistei Tribuna din 1999, consacrat lui Jean-Luc Nancy, în pregătirea vizitei pe care filosoful francez urma să o facă la Cluj. Publicat în versiunea scrisă a revistei, cred că este pentru prima oară când el apare și în versiune digitală. Îl republic azi, la moartea lui Jean-Luc Nancy, în semn de recunoștință față de unul din marile spirite ale lumii contemporane. 


Despre sens şi frecventarea lui (cu) Jean-Luc Nancy –

 

Ciprian Mihali: Domnule Profesor, cititorul român a avut deja ocazia – prin traducerea eseului Uitarea filosofiei, apărut la Casa Cărţii de Ştiinţă – să ia contactul cu filosofia d-voastră, care se propune ca o gîndire a sensului şi care îşi asumă explicit o filiaţie de idei şi de nume, dintre care cele ale lui Nietzsche, Marx ori Freud. Pe de altă parte, aceşti trei autori au fost consideraţi de către Foucault drept « maeştri ai bănuielii ». Din aceste două premise, mai multe întrebări legate între ele: Care este locul acestei bănuieli într-o teorie a sensului? Cum se mai poate vorbi despre sens după Nietzsche, Marx şi Freud? În sfîrşit, aparţine Jean-Luc Nancy, ca şi nume al unei gîndiri, acestei « tradiţii » a bănuielii (şi punîndu-vă această din urmă întrebare, mă gîndesc la un anumit ton al gîndirii d-voastră, un tonus chiar, aş îndrăzni să spun, un aer stenic ce traversează această teorie a sensului)?


Jean-Luc Nancy: Partea de gîndire a « bănuielii » din formarea mea este de netăgăduit – deşi am fost format mai întîi, şi vreme îndelungată, într-un climat mai degrabă clasic şi admirativ decît « bănuitor ». În orice caz, dacă această bănuială reprezintă suspectarea sau suspendarea afirmării unui sens plin, împlinit sau de împlinit, ideal sau istoric, aparţin fără nici o îndoială uneia din generaţiile care a respirat aerul acestei bănuieli, adică, la urma urmelor, aerul « nihilismului » în sensul lui Nietzsche. Cu toate acestea, aşa cum se ştie, există şi pentru Nietzsche un nihilism « pasiv » şi unul « activ » şi există o trecere prin care nihilismul conduce la propria sa depăşire. În această privinţă, cred că am fost totuşi, mai curînd prin temperament decît prin reflecţie, de partea « activului » şi a unei « afirmativităţi » constante. De aceea, nu mă recunosc în termenul de « bănuială », care poate avea o trăsătură de meschinărie, de scepticism şi de devalorizare pur şi simplu pentru orice gîndire a sensului şi a adevărului. Suspendarea ansamblului arhitectonic de semnificaţii numit « metafizică » de la Nietzsche încoace este un fenomen al istoriei gîndirii şi a Occidentului, şi nicidecum răstălmăcirea răutăcioasă a anumitor spirite mărunte. Este mişcarea necesităţii unui sens care, la urma urmelor, se debordează şi se depăşeşte pe el însuşi. Am fost şi sînt mereu foarte sensibil la ceea ce se propune ca « refondare » sau ca « deconstrucţie » (în sensul riguros al termenului, ce înseamnă, de fapt, « altă construcţie », sau mai curînd « dincolo de construcţie ») a « metafizicii ». Nimic nu s-a pierdut şi nimic nu s-a terminat din elanul logos-ului, dacă putem să spunem aşa. Numai că logos-ul însuşi a ajuns să se chestioneze asupra propriei sale naturi şi provenienţe, asupra propriului său destin. Iar asta e neliniştitor şi entuziasmant deopotrivă. Dar mai ales, şi într-un anume sens, este ceea ce logos-ul a făcut dintotdeauna, însă în moduri diferite (şi pe care distanţa istorică ne face uneori să le luăm drept simple montaje de teze acolo unde erau bănuieli, interogaţii, răsturnări, rupturi etc...)

De aceea, prefer să nu mă reclam de la « bănuială », din cauza cuvîntului. Sau atunci trebuie să-l înţelegem cu valoarea sa pozitivă: « bănuiesc că va avea loc o petrecere » = cred, presimt. Da, mai bine aşa: să vorbim mai degrabă de presimţire. Este vorba de a presimţi sensul care se ambalează şi care se desface de semnificaţiile depuse. ştiu că de data asta vom lăsa impresia unui ton romantic. În germană există un cuvînt greu traductibil şi foarte romantic: Ahnung este presentimentul, intuiţia anticipată în imprecizia unei revelaţii... Dar să încercăm să ne păstrăm dincolo de romantism şi scepticism.

Aceasta mai poate să însemne – mă gîndesc la ultimele cuvinte din întrebarea d-voastră – a nu avea propriu zis o « teorie a sensului », ci mai degrabă o abordare a experienţei sale.

 

C.M.: Chestiunea sensului a fost pusă, în ultimele decenii şi de o manieră nouă (mă gîndesc în special la cotitura heideggeriană), într-o relaţie tot mai strînsă cu problematica hermeneutică a interpretării. D-voastră trataţi şi sancţionaţi această relaţie într-un eseu din 1982 consacrat hermeneuticii şi intitulat Le Partage des voix (Galilée, Paris). Cum vedeţi astăzi o asemenea relaţie? Sau, pentru a preciza, putem (încă) opera în termenii unei alternative sens esoteric/sens evident? Sensurile sînt ascunse şi interpretările noastre le revelează, le pozitivează, sau sensurile sînt evidente şi doar interpretările noastre caută sensuri ascunse?

 

J.-L.N.: Important pentru mine, în cartea pe care o menţionaţi, era de a degaja « hermeneutica » de accepţia sa... hermeneutică, adică interpretativă, pur şi simplu. Căci în această direcţie conduc indicaţiile date de Heidegger de la Sein und Zeit pînă la dialogul cu japonezul. Altfel spus, nimic mai puţin decît o ieşire în afara hermeneuticii, sau în orice caz deconstrucţia sa. Nu e vorba de a găsi un sens ascuns, nici de a desemna « ascunsul » ca locul şi/sau natura însăşi a sensului, nici de a intra într-un proces indefinit de dezvăluire şi de transformare progresivă a sensului de-a lungul unei istorii, de o relectură etc. (deşi, nu neg acest lucru, asta are de-a face cu o redescoperire neîncetată a unor sensuri multiple, aşa cum facem noi cu întreaga tradiţie). Ci e vorba în primul rînd de a pleca din nou de la hermeneus, ca mesager, ca cel ce transmite şi anunţă – înţelegînd prin aceasta că: 1) ceea ce anunţă el, anunţă « interpretîndu-l » în sensul muzical al cuvîntului: îi conferă maniera sa, tonul său, alura sa, stilul său (mă gîndeam la început la marile genuri literare şi la partajul filosofie/poezie) – şi 2) ceea ce anunţă nu este un nucleu iniţial de sens, un adevăr prim (şi care ar trebui regăsit), ci e mai degrabă deschiderea semnificanţei; adică a posibilităţii de sens sau a « condiţiei de sens » (ca şi în expresia « condiţie umană »), fără conţinut ascuns, singurul secret fiind această survenire a posibilităţii de a face (de a căpăta) în mod indefinit sens (sensuri). În acelaşi timp (şi acesta e « partajul ») sensul este, odată cu deschiderea sa şi cu distribuţia sa multiplă, interpretat de voci singulare, în registre diverse, cu instrumente neasemănătoare. Iar « sensul », în sens absolut, nu este nici al nimănui, nici al tuturor amestecaţi, el este al tuturor şi al fiecăruia, în funcţie de distanţa şi de trecerea de la fiecare la fiecare. (Pluralitatea limbilor este şi ea invocată aici, precum şi cea a tehnicilor şi a artelor.)

  

C.M.: În mai multe rînduri, vorbiţi în cărţile d-voastră despre o prezenţă masivă a răului, a suferinţei şi a durerii în lumea actuală. Cum acţionează această prezenţă a răului asupra sensului? Nu vine ea să carieze, să vicieze, ori, mai grav, să atenteze la orice posibilitate a sensului? Sîntem noi astăzi mai expuşi instaurării unui non-sens total?

 

J.-L.N.: Într-adevăr, sîntem expuşi unei dezlănţuiri a non-sensului. Sîntem chiar expuşi distrugerii oricărei posibilităţi de sens, distrugere care poate veni din noi înşine, prin conflicte sau prin mizerie, prin distrugerea condiţiilor de viaţă şi de gîndire, prin sufocare sau implozie tehnică, prin descompunerea identităţilor şi a raporturilor dintre ele, prin atingerea adusă vieţii însăşi. Dar această expunere vine de departe: ea vine din epoca cea mai timpurie a tehnicii şi a istoriei şi din epoca cea mai timpurie a Occidentului (care nici nu poate şti care este epoca sa « cea mai timpurie », care nu-şi poate apropria originea, aşa cum au făcut şi cum mai fac celelalte civilizaţii, şi care se defineşte, la urma urmelor, tocmai prin aceasta). Posibilitatea non-sensului şi a lipsei de sens este înscrisă în chestiunea însăşi a sensului: cine spune « sens » spune deschidere a unui drum şi raportare la un orizont, la o finalitate, la o împlinire (de aceea trebuie să fim precauţi cu « sensul »: folosirea sa e delicată). Răul absolut, răul pozitiv în fond (nu numai lipsa şi greşeala, nu numai nenorocirea şi boala), răul deliberat, noi l-am relevat ca voinţă de a închide sensul, de a-l apropria şi de a-l imobiliza în sine însuşi: pe o identitate, pe un adevăr, pe o limbă etc. A distruge, înseamnă a nega faptul că ceea ce distrugi are sens sau a afirma că ceea ce distrugi stă în calea sensului. Se poate distruge pînă la afirmaţia nesăbuită că tot sensul este în subiectul pur al distrugerii, subiect autist, zidit în adevărul său orbitor.

Numai că această posibilitate face parte din sens: ea este partea ameninţătoare a voinţei de sens, a unei voinţe ce refuză să se abandoneze neîmplinirii şi circulaţiei infinite a sensului. Această ameninţare este inseparabilă de faptul că « abandonului » de care vorbesc astfel îi e frică de el însuşi, de expunerea sa infinită. El dă naştere aşadar recursului la o asigurare, la un adevăr – incapabil de a recunoaşte că orice adevăr este la infinit (à l’infini). Aş spune că, probabil, crima (la care trimite, pînă la urmă, răul) vrea să provoace moartea pentru a şi-o apropria (în franceză se spune « donner la mort »), pentru a-şi apropria acel adevăr cu care moartea nu se poate identifica decît rămînînd inapropriată.

 

C.M.: Asistăm, după 1990, la o repunere în chestiune a comunităţii, pe fondul deflagraţiei sale generalizate. Devine evident că aceasta şi-a pierdut sensul « tribal », de apartenenţă congenitală, care a instituit-o istoric şi filosofic. Comunităţile de azi sînt mai degrabă comunităţi virtuale, ele nu există decît în măsura în care apartenenţa la ele este asumată şi nu dată, frecventată şi nu impusă, asemeni unui sit pe Internet, pentru a utiliza o imagine actuală. Dar daca acceptăm această virtualitate a comunităţii, nu este afectat şi sensul (orice sens, pînă la urmă) de o asemenea virtualizare? Nu devine el sensul unei frecventări (a sensului, deci şi a comunităţii)?

 

J.-L.N.: Accept să mă servesc de această imagine virtuală, chiar dacă nu sînt foarte sigur de ea – însă funcţionează bine ca şi contrapondere la identificările grele, naturaliste, biologizante, etnicizante etc., ale comunităţii. Mai întîi, cred că redescoperim sensul comunităţii prin aceea că vedem în ce fel imaginea comunităţii « congenitale » este produsul unei culturi care s-a străduit să proiecteze astfel reprezentarea unui soi de pîntece matern colectiv. Se poate spune că Europa este bolnavă de acest sentiment al unei comunităţi pierdute (care este un aspect al originii neidentificabile de care vorbeam mai înainte), că e chiar una din marile sale maladii. Cînd, de fapt, nimic nu e pierdut, deoarece nu a fost vreodată. Redescoperim atunci că sensul comunităţii este comunitatea sensului: scuzaţi-mă, nu este o piruetă, e foarte serios. Descoperim că nu există sens decît în circulaţia faptului-de-a-fi-în-comun – decît în schimb şi în comunicare, pe de o parte, dar şi numai în ceea ce este comun, împărtăşit între toţi, deci şi banal, umil, cotidian, obişnuit. Ce e mai obişnuit decît viaţa-moartea-naşterea-boala-durerea-plăcerea? Nu spun că totul se reduce la asta: spun doar că despre asta, despre ce e mai simplu şi mai comun, e vorba întotdeauna în cele mai elevate gîndiri, în preocupările cele mai riguroase, mai angoasante sau mai entuziasmante. Căci simplul-şi-comunul deschid către mişcarea perpetuă a sensului şi către extremitatea infinită a adevărului. Îmi place termenul de « frecventare » pe care l-aţi folosit: el înseamnă raport frecvent, care are loc adesea, dar nu în permanenţă, el este în multiplicitate, nu în identitate. În ce mă priveşte, cred deseori că acest « cu » (Mitsein-ul lui Heidegger) este o categorie foarte simplu şi foarte dificil de gîndit pentru obişnuinţele noastre filosofice. Pentru noi, este juxtapunerea, exterioritatea inertă, pe cînd ar trebui să gîndim prin el alăturarea, proximitatea fără confuzie, un mod de a fi unii alături de alţii, întorşi către ceilalţi şi în acelaşi timp întorşi de la ei, mergînd în sensuri diverse dar împreună. Ar fi încă mult de gîndit la aceste lucruri.

  

C.M.: Aţi consacrat un interesant eseu « locurilor divine ». Acreditaţi acolo tocmai ideea unor « locuri divine », într-o filiaţie mai degrabă nietzscheană decît heideggeriană, mai degrabă greacă decît creştină şi modernă. Zeii greci « locuiesc » în Olimp, determinaţia lor esenţială e deci una spaţială, în vreme ce Dumnezeul creştin e o divinitate în timp, sensul creştinătăţii şi modernităţii e unul originar-escatologic, categoric temporal. Cum putem imagina azi o spaţializare a divinităţii?

 

J.-L.N.: Încercam acolo să indic faptul că plecarea sau retragerea zeilor, care este încă una din formele naşterii Occidentului, lasă gol locul lor, ceea ce e evident, iar această retragere a dat naştere la multă nostalgie şi la numeroase încercări de reocupare a locurilor prin propunerea unor zei noi. Acest fapt trebuie, dimpotrivă, înţeles de-acum ca şi adevăr a ceea ce a fost odinioară « divinul »: adevărul unui loc gol, tocmai. Locurile sînt divine pentru că sînt locuri şi nu pentru că ar fi vorba acolo de zei. (Pentru asta, recunosc că în franceză m-am lăsat purtat de asonanţa sau de rima dieux/lieux, ca de un semn minuscul de trecere de la unul la celălalt, trecere şi deopotrivă ruptură). Ce locuri, veţi spune? Zeii îşi aveau locurile lor sacre (temple, altare): astăzi e vorba să decupăm locurile sensului în afara divinului şi a sacrului. Cadrul unui tablou, pentru a lua un exemplu grăitor, decupează un spaţiu de sens (pentru mine, acesta e chiar sensul picturii pe şevalet, atunci cînd ea nu e simplă degradare şi restrîngere a frescei). A decupa sau a deschide este, de altfel, un acelaşi gest: a deschide o stradă, un tîrg, o cameră, a întemeia o instituţie etc. Dar trebuie să ştim ce este un loc: nu orice poziţie pe un plan, ci o intersecţie de spaţiu-timp, unde poate avea loc un sens, cum se spune în franceză.

Un anumit privilegiu modern al spaţiului faţă de timp ţine de aceea că timpul, într-o reprezentare tradiţională, merge într-un sens şi face aşteptat (sau temut) capătul sensului. În vreme ce spaţiul deschide în toate sensurile şi trimite de la un loc la altul.

 

C.M.: Căderea comunismului a obligat o anumită gîndire, surprinsă de acest eveniment, să reinterogheze politicul, teoria şi practica lui. Această gîndire trebuie să ţină cont şi de un (alt?) fenomen propriu actualităţii noastre, mondializarea economiei de piaţă şi impunerea globală a modelului occidental al societăţii de consum. Ar mai exista atunci vreun sens pentru demersul politic, într-o lume hărăzită spectacolului mediatic şi imperativelor profitului pieţei? Nu va fi devenit politicul o interfaţă între această logică economică şi individul-cetăţean-consumator supus acestei logici, vidîndu-se astfel ca politic de sens?

 

J.-L.N.: Mi se pare într-adevăr că există o suspendare a politicii ca « teologico-politică », cu alte cuvinte ca asumare globalizantă, chiar totalizantă, a unei unităţi substanţiale a comunităţii date (popor, naţiune) şi a suveranităţii care co-aparţine acestei comunităţi (imperiu, regat, stat popular, naţional etc.). Problema este că, odată cu sfîrşitul teologico-politicului, nu ne mai rămîne nici un alt concept sau o altă reprezentare a politicii. Ar fi deliberarea despre cum « să trăieşti bine », în sensul lui Aristotel, însă ea nu mai ştie după care « bine » să se regleze. Sau atunci trebuie să înveţe să se regleze neîncetat după un bine. Iar acest bine la nesfîrşit ar putea fi justiţia, ca şi acces al fiecăruia la partea sa din partaj (în fond, epoca modernă e frămîntată de multă vreme tocmai de o asemenea problemă: o justiţie nesfîrşită). Dar cum să ajustezi « partea fiecăruia »? Pe de o parte, e foarte simplu: după necesităţile simple ale existenţei (ceea ce nu e foarte simplu, de fapt, din momentul în care trecem de nivelul simplei supravieţuiri...) Pe de altă parte, e... nesfîrşit: fiecare singular are dreptul la o « parte » singulară, nesfîrşit de singulară... E loc deci pentru un spaţiu de discuţie şi de negociere asupra acestei justiţii. Acest spaţiu are nevoie de democraţie, dar nu se mărgineşte la ea, ori cel puţin nu se mărgineşte la datele sistemelor de reprezentare electorală şi de control statal (sisteme ele însele niciodată desăvîrşite, mereu lăsînd loc bănuielii...), nici la datele « drepturilor omului » care sînt doar baza necesară pentru a deschide înspre problemele unui « sens al omului ».

Am putea să spunem şi altfel: din « teologico-politicul » care a fost un tot, nu e suficient să păstrăm « politicul »: mai trebuie şi să ne întrebăm cum să înlocuim « teologicul » (chiar dacă « a înlocui » nu este aici un termen potrivit). Cum să-l înlocuim fără alt zeu şi fără vreun alt substitut de zeu. Adică: fără a raporta la o instanţă, la o figură, la un subiect, destinaţia infinită ce rămîne şi ce devine tot mai mult a noastră (« a noastră » vrînd să însemne cea a oamenilor, în general şi la singular, dar şi cea a fiecărei forme sau figuri a legăturii, a « frecventării », a « locului comun » etc...)

  

Strasbourg, ianuarie 1999

 

Post-scriptum la un interviu: Întrebările pentru acest interviu au fost formulate la început de an, cu ocazia unei asemenea « frecventări a în-comunului » pe care arareori ne-o oferim, împărtăşind cu profesorul şi prietenul Aurel Codoban tocmai disponibilitatea pentru comun-icare. Este de aceea firesc ca în formularea acestor întrebări să răzbată ecoul unor singularităţi de-acum binecunoscute. După cum tot unei asemenea frecventări fericite îi datorăm şi răspunsurile, întîi îndelung povestite, apoi atent transcrise, de către – din nou – prietenul şi profesorul Jean-Luc Nancy. (Ciprian Mihali)


3 iulie 2020

De 150 de ori despre ICR


Dezastrul de la Institutul Cultural Român în presa ultimilor ani.

Sau atunci când toată mass-media și opinia publică românească denunță abuzurile, dar stăpânii culturii oficiale sunt de neclintit. 
































































































































































3 iunie 2020

Normalul cu forța




Unul din cuvintele cele mai toxice cu care operăm zi de zi este cel de „normalitate”.

Este toxic fie și numai pentru că devine „normal” ceea ce o majoritate de moment decide că trebuie să facă toată lumea, adică și orice minoritate care nu împărtășește aceleași credințe și valori. Ajunge să fie „normală” orice oroare pe care niște minți înapoiate o pot impune celor din jur. Nu există „normalitate”, am spus-o de multe ori. Normalitatea e ficțiunea în spatele căreia ne ascundem voința de a-i domina pe ceilalți conform propriilor noastre obsesii, frici sau fantasme.

Dar cum se ajunge totuși la „normal”? Se ajunge prin două căi, în principal, amândouă fiind moduri de exercitare a puterii sociale.

Prima metodă este cea a normării: se stabilește o normă (cum să stea copiii în bănci, ce trebuie să învețe copiii, câte șuruburi să fabrice un strungar, ce dimensiuni trebuie să aibă un teren de fotbal etc.) care se aplică unui grup anume. NORMAREA înseamnă trasarea unui cerc înăuntrul căruia se petrec lucrurile normale și în afara căruia se petrec lucrurile anormale, care trebuie îndreptate. Normarea se produce prin disciplinare, dacă e nevoie cu forța. TREBUIE ca un copil să stea în bancă, TREBUIE ca el să învețe anumite lucruri și nu altele. Dacă nu, el este considerat indisciplinat, anormal, și i se scade nota.

Normarea este acțiunea unei puteri care știe sau pretinde că știe cel mai bine ce trebuie spus, ce trebuie făcut, ce trebuie învățat. Ea se adresează unor subiecți pretins ignoranți și indisciplinați,  care trebuie învățați ce e bine și ce e rău, cărora li se spune ce să facă și cum să facă.

În sfârșit, normarea este specifică pentru societăți statice, cu un număr limitat și controlabil de indivizi, unde fiecare subiect poate fi monitorizat și ținut la locul lui așa cum vor cei care au puterea: șefi, profesori, ofițeri, polițiști, grăniceri etc.

A doua metodă, Normalizarea, se declanșează atunci când o putere de orice fel este conștientă că nu mai deține controlul fluxurilor și mișcărilor de tot felul: persoane, produse, informații, finanțe. Ea nu este o acțiune de anticipare (când se fixează norma dinainte și fiecare trebuie să i se supună), ci este una de reglare posterioară: se observă cu atenție cum evoluează diferitele tendințe și se decide că tendințele masive, majoritare, sunt cele normale. Normalitatea urmează normalizării, spre deosebire de situația anterioară când, prin disciplină, normarea fabrica normalul. Normalizarea este procesul prin care cei care decid recunosc că nu mai dețin monopolul cunoașterii și , de aceea, e preferabil să guverneze prin statistici, eșantioane și aproximări.

Un exemplu la îndemâna tuturor: norma (devenită lege și represiune) până în 1989 și chiar până în anii 2000 era că românii nu au voie să circule în  afara țării. Norma era granița închisă, iar cei care o treceau erau excepții (anormali, ilegali, dușmani etc.). Din momentul însă în care un număr suficient de mare de români a început să părăsească țara fără ca cineva să îi mai poată opri, reacția puterilor europene a fost aceea de a reglementa ulterior și de a canaliza fluxurile, fără a-i penaliza pe cei care se deplasează. Mișcarea a devenit norma și „normalitatea”.

De ce am spus toate acestea? Pentru că dezbaterea despre educația sexuală în România pune față în față visul umed de putere al unei propagande neoprotestante (dar bine flancate de cea ortodoxă) de a controla prin toate mijloacele educația, cunoașterea, corpurile și sexualitatea, de a filtra cunoștințele și de a interzice orice se poate interzice – cu o lume fluidă, o lume a fluxurilor nelimitate de cunoaștere, de mobilitate, de explorare, de producere de nou. Dacă vremelnic această putere se poate impune la nivel politic, ea nu o poate face decât provocând traume și violențe. În fantasmele ei de control absolut și de stăpânire a adevărului ultim, puterea aceasta de rit vechi își imaginează că poate așeza o graniță între copii și cunoașterea lumii, că îi poate imobiliza și le poate interzice accesul la infinitele surse de cunoaștere de azi. Dacă acum 50 de ani, asta era încă posibil, azi orice reprimare a cunoașterii și descoperirii produce violență și abuzuri. O asemenea putere înapoiată poate cel mult trage înapoi sau încetini o evoluție a unei părți din lume, dar nu îi poate bloca mersul înainte. Iar această încetinire înseamnă că acolo unde vor persista ignoranța și interdicțiile vor înflori violurile și abuzurile.

Lumea din jurul nostru a înțeles că nu poți pune stavilă fluxurilor masive de oameni, de cunoaștere, de mărfuri și de bani. Cele două luni de pandemie ne-au întors o vreme la modelul disciplinar al interdicției și represiunii, dar efectele acestei reveniri la metode primitive de control vor continua să fie dramatice în perioada ce vine, efecte economice, sociale, psihice, fizice. Lumea noastră nu mai e o lume statică și înghesuită în niște valori sau adevăruri ultime, e o lume fluidă pe care trebuie să învățăm să o practicăm. Nu spun că asta e bine sau e rău: spun că asta se întâmplă și că nu-i putem pune zăgaz cu inițiative demne de Inchiziția lui Torquemada lansate de câțiva parlamentari ignoranți, care trăiesc în lumi fictive și străine de lumea largă din jurul lor.


A te opune educației sexuale este ca și cum te-ai opune folosirii GPS-ului ca să ajungi din satul tău la muncă în Occident: fie te duce cineva de mână unde vrea el, fie o iei tu peste grădini și te rogi să ajungi undeva și să nu mori până la destinație. 


10 mai 2020

Viața diminuată (E-viral 2)



L-am ascultat cu mare bucurie pe Augustin Ioan vorbind, la invitația ICR Tel Aviv, despre mutațiile pe care o să le sufere spațiul public și cel privat sub acțiunea masivă și neașteptată a pandemiei. Arhitectul este convins (așa cum sunt și eu) că mintea arhitecților, urbaniștilor și creatorilor de spațiu social se va adapta repede și va produce soluții pentru o viață în comun de calitate pentru noi toți. Nu am nicio îndoială că, așa cum s-a întâmplat mai mereu în istorie, criza va da naștere unei creativități artistice și tehnice debordante, precum și unor noi paradigme în teoriile și practicile spațiului public.

Dar, în exact același timp sau poate chiar cu o clipă înainte, criza este, așa cum îi spune numele, un moment critic, ca atunci când se aprinde indicatorul roșu al rezervorului. Este un moment în care ceva lipsește sau e drastic împuținat, este un moment marcat de absențe, de limitări și de constrângeri de tot felul. Iar dintre toate acestea, criza care afectează spațiul public și spațiul privat este cât se poate de dură. Pentru că golirea brutală a orașelor și replierea la fel de brutală în spațiul închis și izolat al casei nu aruncă doar interacțiunile sociale în criză, ci și spațiul privat însuși. 

Ni se spune că redescoperim acum valențele intimității (mergând uneori până la nostalgii și regresii radicale în timp), că avem timp pentru reculegere, pentru a ne regăsi, a vorbi cu noi înșine și a fi cu cei apropiați nouă. Ne mândrim cu ingeniozitatea de care dăm dovadă pentru a recrea înăuntrul casei alte granițe, pereți invizibili în încercarea de a ne separa din nou unii de alții, de a inventa spații de lucru, spații de studiu, chiar și spații personale noi într-o casă care, de la un moment dat, devine mică, foarte mică. Dar suprasaturarea spațiului privat este îmbogățire doar până la un punct, dincolo de care „bogăția” devine o privare de altceva.

Toate acestea pentru că publicul și privatul nu funcționează după principiul vaselor comunicante: ce ar scădea într-o parte, ar crește în cealaltă. Aș zice că, mai degrabă, ceea ce îmbogățește publicul are capacitatea de a îmbogăți și viața privată. Și invers, ceea ce pustiește viața socială, așa cum este această criză sanitară, va sfârși prin a produce daune și în viața privată: adică deopotrivă în intimitate, în rațiune și în sensibilitate, în activitatea psihică și în cea corporală.

Cu fiecare zi a crizei, secătuiește ceva din resursele de care dispunem: resurse ale înțelegerii lumii și ale înțelegerii de sine, resurse ale disponibilității și generozității, ale subtilității și nuanței, ale entuziasmului și certitudinii. Sau dacă nu secătuiesc, atunci ele devin tot mai greu de mobilizat prin intermediul exclusiv al ecranului. Pentru că toate aceste resurse, închise în spatele unor ecrane, se hrănesc la rândul lor, din interacțiunea nemijlocită, a simțurilor, a atingerilor, parfumurilor, vederilor nemijlocite ale celorlalți și se întorc decantate pentru a hrăni intimitatea cu noi înșine.


Nu cred că suntem încă pregătiți pentru o virtualizare atât de masivă și de rapidă a existenței noastre. Poate că asta se va întâmpla, poate că asistăm la începutul mutării unei părți din viața fizică și socială în virtual. Dar nu cred că suntem încă în stare să transformăm distanța sanitară într-o distanță socială. În nicio versiune, distanțarea între oameni nu este o victorie a umanului. Chiar dacă prezența masivă a celorlalți pe străzi, în piețe, pe plaje, în muzee sau magazine, chiar pe cărările munților, ne exasperează, lipsa lor masivă de oriunde e înspăimântătoare. Visul unui oraș pustiu, pe care l-am cunoscut atât de pustiu poate doar într-o dimineață de februarie când părea romantic, este de fapt coșmarul nu doar al vieții sociale, ci și al atestării noastre ca ființă visătoare, creatoare de socialitate și generatoare de alteritate. 


18 martie 2020

Viața ca întâmplare (E-viral 1)



Nu putem suporta existența întâmplării în viața noastră. Orice teorie e bună pentru a explica totul, cât mai repede și mai cuprinzător, cu condiția de a evacua întâmplarea, accidentul, imprevizibilul. Iar hazardul cel mai inacceptabil este chiar hazardul vieții, faptul că noi înșine suntem, fiecare, fără excepție, o întâmplare. Nicio necesitate nu există pentru a explica venirea noastră pe lume, s-a întâmplat, ne-am întâmplat să fim. Tot așa cum puteam să nu fim (deși atunci nu am mai fi putut să ne atestăm existența spunând că suntem).

Dinspre prezent spre viitor, nașterea oricărei forme de viu este un accident. Dinspre viitor înspre trecut, el poate fi interpretat însă ca o necesitate sau, așa cum procedăm noi, oamenii, ca o biografie. Noi existăm ca un întreg continuu doar legând părțile diferite ale vieții noastre trecute.

Și pentru că orice formă de viu este un accident, o mutație, o eroare chiar, și acest virus este un accident. Transmiterea lui, propagarea lui planetară nu mai este o întâmplare, este adevărat, dar venirea lui pe lume și cuibărirea lui în primul om este o întâmplare. Oricât de insuportabil ar putea părea acest gând, virusul e la fel de „mutant” cum suntem fiecare dintre noi. El s-a întâmplat să fie, fără motiv anume, fără justificare divină, fără intervenție tehnologică, fără complot politic sau masonic. Putea să se întâmple acum zece ani sau peste zece ani, putea să nu se întâmple deloc, după cum alte virusuri ar fi putut să se nască între timp.

Nu ne pedepsește nimeni din afara noastră cu acest virus. E doar o luptă între două forme de viață care nu încetează să se adapteze una alteia, una evoluată și complexă, alta primitivă, dar foarte abilă.

Să acceptăm așadar că lupta ce trebuie dusă este între om și virus și nu între om și om. Între toți oamenii de o parte și toate virusurile de cealaltă parte. Dacă mutăm lupta între om și om, din rațiuni financiare, militare, politice, ideologice, atunci câștigătorul va fi mult mai ușor de anticipat.


Va fi acea formă de viață simplă care își scrie o istorie în care se adună deja, în scurta-i existență, morții cu miile.