Orele care rămîn. Plasturi existențiali

Dacă tot e vremea vacanţelor, un fragment dintr-un text despre timpul liber, scris împreună cu Emilian Cioc cu ani în urmă şi publicat în numărul 18/2004 al revistei Idea artă + societate.

Atunci cînd vine vorba despre timpul liber, reflexele și automatismele gîn­dirii ne sînt mereu la îndemînă, cînd nu devin de-a dreptul insistente. Inva­da­rea sau capturarea timpului liber de către timpul de muncă prin mijlocirea consumului trece drept evidența însăși, diagnostic facil al timpurilor noastre. În plus, chiar expresia de „timp liber“ produce numaidecît un fel de exces de semnificație, îndeosebi datorită trimiterii la ideea de libertate. Pornind de aici, se naște impresia că, între experiențele noastre, ar exista un timp ce-ar reveni libertății, care ne-ar elibera sau în care am fi chemați să ne eli­berăm. Opoziția dintre un timp liber și un timp ocupat (cel mai adesea de muncă) se vede astfel investită cu puteri extraordinare de rezistență, de opo­ziție sau disidență. Dar dacă această dimensiune a emancipării sau reaproprierii se dovedește a fi un (simplu) spectru excesiv, ne rămîne să reluăm analiza în alți termeni. Prin urmare, nu cumva trebuie deconstruită inclusiv această idee de „eliberare“? De ce trebuie să ne eliberăm (nu de ce anu­me ar fi să ne eliberăm, ci din ce cauză?) Cine, ce anume, ce proces istoric, ce devenire a pus în noi ideea că trebuie să ne eliberăm (indiferent dacă de noi înșine, de cei sau de cele din jur)? Care e deficitul, care e excesul care ne introduce în această logică a eliberării, făcînd din ea o evidență? Fără a putea insista aici asupra tuturor acestor aspecte, ele ar trebui măcar păstrate în vedere.

La începutul anilor cincizeci, Adorno citea rubrica de astrologie din Los Angeles Times în încercarea de a elucida condiția existenței contemporane relevînd „dihotomia sa fundamentală“ între producător și consumator. La nivelul indivi­dului, această separație a planurilor se traduce într-o condiție „bifazică“: muncă și timp liber. Potrivit lui Adorno, principiul care ordonează acest tip de rubrică rezidă în subsumarea obligatorie a activităților timpului liber față de obiecti­ve utilitariste. Din perspectiva acestei lecturi, gesturile timpului liber sînt, așadar, manipulate în vederea recuperării lor în circuitul (vicios) al producției și consumului.

Ce am putea spune despre existența noastră socială dacă am citi în România postcomunistă a anului 2004 ghidurile urbane, ghidurile TV, monitoarele și panourile care prezintă nesfîrșitele ocazii de a petrece timpul liber? Aceas­­tă întrebare ni se adresează cît se poate de concret, nouă celor care îm­părtășim – dificil și confuz – spațiul acestei societăți. Ne îndoim că tipul de societate despre și din care scria Adorno are comună măsură cu Româ­nia de azi. Altfel spus, starea societății românești face greu aplicabile catego­riile analitice ale lui Adorno. Salariatul român este exploatat atît de violent și de fără rest încît reprezentarea ce i-ar putea fixa noțiunea devine inope­rantă la nivel analitic; el poate fi compătimit, cel mult. Într-o societate precum aceea de la noi, aproape că nici nu se poate pune problema existenței, sau poate doar la modul elegiac ori acuzator. Într-o suspectă complicitate între funcționarii discursului public, pe de o parte, și patronat și clasa politică, pe de altă parte, mai toată lumea e de acord să incrimineze ineficiența, lipsa de randament sau de-a dreptul lenea românului. Însă, dincolo de imposibilitatea de a întemeia posibilitatea înscrierii unui parametru eco­nomic într-o determinație „națională“ (orice ar însemna aceasta, dacă înseamnă cu adevărat ceva), avem aici un mare neadevăr sau, mai bine zis, o imensă iluzie: că există un „român“ sau un „Român“ leneș. Nu știm prea bine ce înseamnă „român“, după cum nu știm nici atît cum am putea să atri­buim acestei entități fictive, dar creatoare de emoție, o determinație, și ea vagă, de „leneș“. Realitățile cotidiene, disprețuind orice categorie și orice fic­țiune, stau mărturie pentru un raport disproporționat între muncă și „timpul liber“, dar, mai ales, între resursele investite în muncă și posibilitățile pe care ea le procură în schimb.

Nu ne rămîne prin urmare decît să suspectăm faptul că precaritatea extremă a marii majorități a societății românești este deturnată prin catego­rii sacrificiale: politicienii și bunul-simțau păstrat – în mod interesat într-un caz, în chip inerțial în celălalt – acest imperativ al sacrificiului de sine în vede­rea, zice-se, a realizării unei societăți mai bune în istorie. Însă această economie metafizică a sacrificiului este invalidată tocmai de cele mai elementare principii ale glorificatei economii libere de piață, care o demască astfel ca pe una dintre cele mai perverse ideologii menite să disimuleze incapacitatea de a reconstrui sau gestiona economicul și socialul.

Atenția acordată spațiului românesc actual nu înseamnă însă să neglijăm faptul că timpul liber are o relevanță mai vastă. În el se anunță o dialectică specifică lumii moderne, aceea dintre liber și neliber, în multiplele sensuri pe care economia și politica, economia (ca) politică, le dau acestor cuvinte. În sen­­sul pe care cuvîntul „liber“ îl are în expresia „timp liber“, el trimite la dialectica propriului și impropriului, a autenticității și a alienării, mult, așadar, dincolo de o simplă ocupare sau eliberare a unui interval cronologic, cuantificabil cu precizie. În expresia „timp liber“, precizată în formule contemporane precum „timp privat“, „sărbătoare“, „week-end“, „concediu“, „vacanță“, nu ne vor­bește doar simpla evacuare a unei poveri, simpla delestare a scurgerii timpului, ci, pe un palier calitativ diferit, avem judecăți de valoare extrem de solide, care fac din cuplul „liber-neliber“ (cu variațiile lui: timp liber – timp de muncă, de pildă) un cuplu dominant în înțelegerea societății și a noastră înșine ca trăitori în această societate.

Mai înainte să ne întrebăm nu atît ce este timpul liber, cît, mai degrabă, ce se întîmplă cu noi în timpul liber, se cuvine să ne întrebăm în primul rînd care pot fi personajele acestei analize. Intelectualii și spițerii, distribuitorii oficiali și oficioși de Aufklärung, cei ajunși prea tîrziu sau deloc la luminile ra­țiu­nii; elitele, prostimea; aleșii, figuranții; majorii, minorii? Înțelegem să re­punem astfel în chestiune tentația recurentă a unor ierarhizări valorice generatoare de segregații și, în plan politic, de excluderi. O asemenea atitudine nu este însă decît decalcul social al unei economii a salvării, trafic eclezial de locuri în lumea fericiților. Nimic însă din felul în care noi sîntem, trăim, muncim și scriem azi nu ne îndreptățește să credem că făcînd asta (muncind sau scri­ind într-un fel anume) am scăpa acestei autocomprehensiuni în termeni de trudă zilnică și timp liber, timp de eliberare de trudă. De aceea, onestita­tea intelectuală trece obligatoriu prin evitarea judecăților de valoare ce ar fa­ce din noi, cei ce scriem despre timpul liber (al maselor, nu-i așa? Al maselor ce consumă tot, inclusiv timp, inclusiv libertate), niște personaje care avem o înțelegere superioară și exterioară a căderii în consum, de care noi scă­păm tocmai pentru că am înțelege cîte ceva și am scrie despre asta.

Timpul liber nu este, în definitiv, timpul autenticității versus timpul alienant al muncii. Cine ar mai putea pretinde azi că timpul liber e timpul împlinirii de sine, al fericirii și autenticității? Dimpotrivă, tot mai mulți sînt cei care ar spu­ne că se împlinesc în carieră, în muncă, ceea ce pare să infirme propoziția potrivit căreia munca alienează, cel puțin în forma vagă și imprecisă a propoziției. Dacă munca poate deveni la rîndul ei o formă de uitare de sine, atunci poate că ar fi de regîndit raportul dintre muncă și alienare. Workaholic? Munca însăși este uneori reteritorializată în postura de plasture existențial: putem munci ca să uităm, dar, mai profund și mai radical: trebuie să muncim ca să ne înțelegem pe noi înșine. Altfel spus: nu ne mai în­țelegem decît prin muncă, în cele două sensuri posibile ale acestei expresii: trebuie să ne muncim, să ne trudim ca să ne înțelegem, accesul nostru la noi înșine e unul tot mai dificil; dar și în sensul mai evident: sensul nostru e sensul pe care-l căpătăm muncind, făcînd ceva, proiectîndu-ne în viitor ca subiect și obiect, cauză și efect al unei munci.

Însă rămîne să înțelegem de ce nu putem avea un alt raport cu noi înșine, unul în care să nu angajăm timpul liber. Sau: că există un continuum al muncii și al timpului liber care străbate în toate sensurile și în toate straturile o socie­tate, în care variațiile tipurilor de muncă (intelectuală, managerială, muncă fi­zică etc.) și variațiile de petrecere a timpului liber (concediu la mare, în Italia sau la Rio, la munte sau la țară, sporturi extreme, expediții și aventuri) nu pot anihila, nu pot destabiliza o uniformitate și o dominație a mentalității consumiste care este, pentru noi, astăzi, clienți ai unei societăți postpo­li­tice, în­săși definiția libertății. Pentru că libertatea, în forma postmodernă și postcomunistă, sustrasă definitiv exigenței politice și proiectului modern al emancipării, înseamnă deopotrivă libertate a muncii și libertate a nemun­cii, dar și una și alta ca surse de producție și de consum (indistinct).

Ajunși aici, întîlnim neputința „liberului“, faptul că sîntem întotdeauna prinși, branșați, „ocupați“ și că nu ne putem elibera. Elibera de ce?, întrebam mai sus. Elibera întru ce, în vederea a ce? Și dacă ne-am elibera, ce-ar putea să însemne asta? Nu ar fi asta chiar definiția tîmpeniei, a faptului de a ră­mîne mut, pe plajă sau sub un brad, în livada părinților sau în fața televizorului? Aceasta să fie definiția libertății care ne face autentici? E drept, vrem uneori să rupem ritmul, să ieșim din rutină și uzură, „să ne simțim liberi“. Și atunci nu cumva, în mod subtil și întemeiat, ne face semn acea gîndire – Sade, Bataille, Blanchot… – a excesului, a suveranității, mai degrabă decît autenticitatea heideggeriană? Pentru că, fie și numai gîndindu-ne o clipă la nopțile intense ale tinerilor și mai puțin tinerilor care sîntem, ruptura, break-ul, switch-ul nu se produce într-o refacere, într-o pauză, într-o ab­sen­ță de activitate, ci, mai degrabă, într-o cheltuire superioară, într-o su­pra­activitate, într-o epuizare a acelor energii pe care rutina nu le consumase, nu putuse s-o facă, pentru că nu erau în target – în „vizorul“ ei.

Orele care rămîn

Cu timpul liber sau cu noi în timpul liber se mai poate întîmpla ceva. Sau, altfel spus, mai există o dimensiune a timpului liber de care analizele specializate nu se preocupă și nu dau seama. Tocmai de acest timp care ră­mîne negîndit vom încerca să vorbim în cele ce urmează. Sau, mai simplu, tocmai despre un timp care rămîne. Ne rămîn niște ore care nu sînt nici timp de muncă și nici timp liber ca opus al muncii. Acestea sînt niște ore în exces, care excedează posibilitățile curente de folosire a timpului.Cititorii care au văzut The Hours vor fi recunoscut probabil că prima parte a titlului e preluată dintr-una din replicile filmului. Ni s-a părut mai potrivit în contextul de față să ne referim la un astfel de discurs decît, bunăoară, la Conceptele fundamentale ale metafizicii și la analitica plictisului pe care o con­s­truiește în acea carte Heidegger. Toate orele sînt, potrivit filmului, relative la orele care rămîn. Mai mult, toate orele sînt la fel ca aceste ore care rămîn; cu diferența radicală – pentru că e vorba de o chestiune la propriu de viață și de moarte – că acestea rămîn pentru că nu au putut fi ocupate. Timp fără ocupație sau, altfel spus, timp liber. De data aceasta însă, timpul liber nu mai este categoria sociologică generată de sistemul ordonat de maximizarea profi­tului Muncii. Într-un alt lexic, dispoziția fundamentală a existenței contemporane este plictisul, iar timpul acestei experiențe sînt niște ore care rămîn. Sinuciderea, la fel ca și activitatea – productivă sau recreativă –, înseamnă scurtarea, anularea timpului liber restant. Altfel spus, timpul liber este, în această perspectivă, cel puțin, un timp rezidual. Paradoxal, tocmai aceste reziduuri de timp ordonează sau dezordonează toate celelalte experiențe ale timpului. Restanța existenței, faptul că rămîne (inclusiv în viață), produce mașinal impresia că rămîne în așteptare, și deci în așteptarea a ceva. Acest mecanism este analizat în detaliu de către Günther Anders într-un comentariu la Beckett. Diferența dintre cele două abor­dări este următoarea: pentru una dintre ele, orele care rămîn sînt un accident, un incident local, minor, cu semnificație redusă. Pentru cea­laltă pers­pectivă, orele care rămîn sînt cele decisive, fie și numai pentru că repun în discuție toate celelalte ore posibile ale existenței, iar refle­xele defensive cer ca aceste ore care rămîn să fie reocupate – controlate, recuperate, anulate.

Plasturi existențiali

Dintr-o posibilă definiție a plasturelui existențial ar face în primul rînd parte arbitrarietatea lui, în sensul că între lucrul care este folosit ca plasture și leziu­nea pe care se aplică nu există un raport de similitudine sau de consubstan­țialitate. Singura exigență pe care este solicitat s-o satisfacă în aceste ore orice lucru al lumii este aceea de a face să treacă timpul. E domeniul lui anything goes. Pentru a rezista angoasei sau suspendării timpului totul se potrivește pentru că, la drept vorbind, nimic nu se potrivește: deci te poți duce la coafor sau la cumpărături pentru a „gestiona“ o criză existențială pentru că oricum ea nu poate fi decît deturnată. A merge la cumpărături se confundă astfel cu o răscumpărare. Distracția este aici o distragere a atenției, o tehnică a ne­atenției. Dacă a te uita la televizor, a merge la cinema pentru a vedea Dogville sau a citi Fenomenologia spiritului ori Capitalul sînt plasturi existențiali, între toate acestea, și la un nivel care contează, nu există nici o diferență. Poate însă că existența va alege activități recreative care să nu implice efort și deci consum.

În orele care rămîn nu avem, altfel spus, o structură de tip nevoie/satisfacere. Plasturele nu este satisfacerea unei nevoi. Ceea ce marchează, în definitiv, caracterul preeminent al fragilității în raport cu nevoia, economia ne­voilor fiind în acest sens secundară în raport cu o analitică a existenței cotidiene. Tot astfel s-ar putea explica și o anumită rezistență a insatisfacției la tratamentul aplicat, o neîncetată regenerare a ei și a promisiunii ei.

Plasturii sînt chemați să refacă o anumită coerență, o anumită suprafață sau superficialitate, ceea ce poate că nu trebuie luat neapărat în sens peiorativ. Sîntem dispuși să consumăm produse de unică folosință și (deci) deșeuri doar pentru a suprima angoasa ori, cu numele pe care i-l dă psihologia po­pulară, depresia. „Depresia“ – ca semn al medicalizării sau al conotării nega­tive – reprezintă deja un mod de a deturna angoasa. El ține de tentativa de-a face suportabilă, poate nu atît presiunea, cît depresurizarea pe care o provoacă golurile existenței. Suprimarea angoasei, descotorosirea stînga­ce de oaspetele neliniștitor care așteaptă la ușă sau care va fi intrat între timp în casă. Riscul este ca plasturii să ascundă definitiv prin funcționarea lor tocmai această fragilitate, tocmai incalculabila expunere angoasantă a existenței. Riscul, adică posibilitatea ca plasturele să fie prea mic, strîmb pus, nici la locul lui, nici la timpul lui – și atunci fragilitatea să se manifeste în toată… forța ei, în forța de fisurare și de vidare a existenței.

Plasturele este apoi o chestiune de securitate. Tehnici de securizare a existenței poate în primul rînd în fața amenințării pe care o provoacă însăși existența. Asta dacă urmărim ambele indicații cuprinse în cuvîntul „plasture“: cea medicală, intervenție superficială de prim ajutor, și, mai nou, cea informatică (patch). Plasturele se aplică pentru a remedia o carență de securitate sau pentru a proteja o zonă de expunere la risc. Oricum ar fi, este o tehnică locală de dezinfecție sau de protecție.

Un alt mod în care timpul (liber și neliber) amenință coerența istoriei individuale este o anumită formă de suspendare sau stagnare, de moarte. Prin această imobilizare, timpul liber pune în pericol timpul însuși, dinamica lui esențială. Altfel spus, întreruperea activității, timpul inactiv contestă presupusa securitate a individului și, o dată cu ea, separația fermă între liberta­­te și ocupație. E poate locul în care ar trebui să amintim expresii precum „a-și trece timpul“, „a-și petrece timpul“, „a-și omorî timpul“, „a pierde timpul“. Urmînd indicațiile cuprinse în aceste expresii, am putea spune că unele dintre activitățile neproductive sînt menite să restabilească trecerea timpului sau să îl anuleze în forma sa imobilă. Pierderea timpului nu este doar semnul unei mustrări sau al unei remușcări provocate de nesupunerea la o po­run­că utilitaristă, ci și strategia de a consuma un timp gol, în surplus, care nu servește la nimic concret. Petrecerea timpului liber nu se rezumă, dacă e să speculăm resursele limbii române, doar la divertisment, ci trimi­te la fap­tul că omul își însoțește oarecum propriul timp, îl petrece, așa cum petreci pe cineva la cununie sau la plecarea pe ultimul drum. În această în­so­țire, timpul poate fi condus, așadar, deopotrivă la împlinirea sau la anularea lui.