Despre stil şi resentiment (exerciţiu de arheologie textuală)

Descopăr în sertarele cu obiecte vechi acest text scris în urmă cu cincisprezece ani (une vie, déjà…). În termeni de arheologie a cotidianului, mă întreb ce şi cum anume s-a schimbat de atunci, în ce priveşte deopotrivă structurile elementare ale vieţii noastre de zi cu zi, percepţiile şi reflecţiile pe care le putem dezvolta ca făuritori tăcuţi şi îndărătnici ai acestor structuri. 

Textul însuşi, chiar fragmentar, ca mărturie a sedimentării, publicarea lui, ca tentativă de desedimentare, lăsînd eclecticelor lecturi inspiraţia arheologică.

Cercetînd îndeaproape cotidanul, putem descoperi, din punct de vedere filosofic, mai multe sensuri ale sale: el poate fi astfel înţeles ca evidenţă (cotidianul este ceea ce se înţelege de la sine, ceea ce îşi expune în întregime semnificaţiile); ca prezenţă (evidenţa este cea a lucrurilor prezente, accesibile prizei imediate); ca practică (lumea cotidiană este cea a lucrurilor aflate la îndemînă, a lucrurilor-unelte, o lume deci pragmatică); în sfîrşit, ca anonimat (ea este lumea fiecăruia şi a oricui, a tuturor şi a nimănui, a impersonalului “se”).

Aş vrea să adaug în acest moment, pentru o mai bună argumentare a ideilor mele, un alt sens al cotidianului, a cărui manifestare este decisivă pentru comprehensiunea vieţii actuale în România. Vorbim astfel de cotidian ca suficienţă. În fapt, în viaţa de fiecare zi nu facem decît să încercăm să reducem imprevizibilitatea a ceea ce se întîmplă, să elaborăm strategii de anihilare a surprizei evenimentului, să ne păzim împotriva lipsurilor de tot felul. Cotidianul este deopotrivă procesul şi rezultatul acestui proces de “securizare” ontologică a existenţei noastre şi a celor din jurul nostru. Rutina exprimă fidel, fie şi numai prin etimologia sa (rutină—roată), acest efort neîncetat de apropriere şi luare sub stăpînire a evenimentului, conferindu-i un sens minimal, dar fix. Astfel, evenimentul poate fi stăpînit prin repetarea lui, prin revenirea lui indefinită într-o prezenţă din ce în ce mai puţin surprinzătoare. Viaţa cotidiană este atunci dovada suficienţei sensului, a caracterului său neproblematic; ea este garanţia oricărei explorări şi lărgiri posibile a sensului lumii. Cotidianul stabileşte limita dar el este şi punctul de plecare pentru orice depăşire sau seducere a limitei.

 Dar el poate şi trebuie să fie înţeles şi ca suficienţă materială: securitatea mea ontologică depinde mai ales de posibilitatea de a-mi satisface nevoile elementare, de a-mi asigura un anumit număr de obiecte care îmi creează mediul privat şi mă protejează astfel de agresiunea lumii exterioare. Prezenţa liniştitoare a acestor obiecte îmi permite să părăsesc atitudinea de vînare a realului, pentru a întreţine cu el o relaţie extrautilitară şi nefinalistă. Utilitarismul este comportamentul primordial faţă de realitate, dar viaţa cotidiană nu se epuizează în instrumentalizarea lumii. Cotidianul, înţeles ca previzibilitate sau anticipare a evenimentului capătă, prin asigurarea utilului, o dimensiune stilistică: suficienţa permite, într-un sens foarte larg, elaborarea unei etici şi a unei estetici cotidiene. Împreună, cele două garantează permanenţa anumitor comportamente, a anumitor atitudini, libertatea de a se alege pe sine şi de configurare stilistică. Vorbim de stil atunci cînd există anumite maniere, determinabile şi previzibile, de a fi în lume cu ceilalţi şi, mai riguros, cu sine însuşi, atunci cînd există un echilibru reflectat între public şi privat, între exterior şi interior, între trecut, prezent şi viitor, precum şi trecerea coerentă, neconflictuală de la unul la celălalt. Etica vieţii cotidiene poate fi atunci înţeleasă, într-un sens extins, inframoral, ca totalitate a normelor şi regulilor care comandă instaurarea unui asemenea echilibru şi efectuarea acestor treceri, în timp ce estetica ar fi mai degrabă modul de interiorizare şi de respectare a acestor norme şi reguli, de punere a lor în rezonanţă cu propria individualitate, de însuşire şi de simţire a lor ca personale. Aceasta defineşte, în cele din urmă, un anumit mod de a fi în comun, de a simţi în comun, un sens şi un simţ al comunităţii. Această comunitate nu este nimic altceva decît o sensibilitate colectivă, împărtăşirea anumitor sentimente, o manieră sau anumite maniere de investire afectivă a normei de convivialitate. Prezenţa esteticului stă mărturie pentru coparticiparea indivizilor la cotidian altfel decît prin manipularea lui.

Pentru a reveni la analiza cotidianului în România de după 1989, prejudiciul cel mai grav lăsat moştenire de vechiul regim, este distrugerea oricărui stil al vieţii cotidiene. Puţin importă acum dacă el a făcut-o conştient sau nu, dacă anihilarea stilului a fost programată sau nu. Ceea ce contează, în schimb, este faptul că ruinele acestei distrugeri determină mediul social, public şi privat, în România de azi, determină toate extremismele ce se manifestă în societatea românească (spunînd aceasta, nu mă refer numai la extremismele politice, încercări disperate şi violente de restaurare a unei comunităţi primitive). Oamenii se regăsesc astfel lipsiţi de orice capacitate de a reface o legătură socială, de a restructura sau de-limita sferele vieţii lor, deoarece, timp de cincizeci de ani, partidul s-a ocupat cu asta, tătucul protector şi grijuliu, în vreme ce “poporul” era copilul al cărui handicap era cultivat pînă la paroxism (ar merita amintită aici o anumită propensiune a românilor de a-şi exhiba defectele, rănile fizice, şi nu numai fizice, cu o plăcere aproape patologică; primele imagini ce ieşeau din România după 1989 etalau, într-adevăr, cu o mîndrie impudică, imensele plăgi ale acestei societăţi). Puterea comunistă a lucrat cu adevărat meticulos la distrugerea vechiului tip de relaţie socială în vederea reconstruirii unuia nou; iar acest proces a avut loc prin controlarea cvasitotală a inserţiei temporale şi spaţiale a oamenilor, prin confiscarea memoriei şi anihilarea aşteptării şi rpoiectului, dar mai ales prin smulgerea din prezent: individul este scos din prezentul său şi transportat în iluzia unui viitor minunat prin reconfigurarea fantasmatică a scurgerii timpului. De aceea, se poate spune că ne regăsim azi lipsiţi de imunitate în faţa contaminării prezentului, singura instanţă temporală fără sens, căutînd refugiu şi protecţie în fantasmele anumitor formule, precum: “era mai bine înainte” ori “e mai bine dincolo”. Ne lipseşte (o lipsă abil întreţinută şi de regimul actual) capacitatea de a da un sens la ceea ce are loc, de a ne apropria prin forţe proprii circumstanţele producerii evenimentului, pentru o mai bună semnificare şi controlare a lor.
 

În realitate, această incapacitate este rezultatul unui cotidian insuficient, în ambele sensuri de mai sus, insuficienţă materială şi insuficienţă simbolică. Nu e un secret pentru nimeni că regimul comunist a dat naştere unei sărăcii cvasigenerale. Acest fapt a avut cel puţin două consecinţe. Pe de o parte, această sărăcie obliga oamenii să găsească cele mai insolite mijloace de supravieţuire, de la muncă fizică epuizantă pînă la speculaţii pe piaţa neagră; pe de altă parte, şi oarecum în continuarea primei idei, ea justifica orice atitudine sau comportament puse în slujba acestei supravieţuiri (care putea să ia cîteodată forma unei îmbogăţiri relative), în dispreţul oricărei reguli de socialitate sau de convivialitate. Societatea civilă a sucombat prin sabotarea oricărei legături sociale formale, prin seducerea şi personalizarea relaţiilor sociale, între indivizi sau între aceştia şi instituţii, prin urmărirea obsesivă a unui unic scop, bunăstarea minimală. Această situaţie a inoculat oamenilor reflexe de vînător: orice ocazie este unică şi nu trebuie ratată; nu există nici o previzibilitate a evenimentelor, deci trebuie să fii mereu la pîndă pentru a nu rata ocazia; căci această ocazie nu depinde de tine, ea se iveşte pe neaşteptate şi dispare la fel. Iar ocazia o ai atunci cînd eşti descurcăreţ: acesta este, dealtfel, şi astăzi modelul realizării în societatea românească. Numai că această “calitate” ruinează orice sens al comunităţii, al faptului de a fi în comun, căci te descurci întotdeauna în detrimentul celuilalt, de unul singur sau cel mult cu “cunoştinţele” pe care le ai; “infernul e celălalt”, un duşman potenţial ce trebui să fie ţinut la distanţă prin orice mijloace. Nu mai există atunci reguli sociale, nu mai există sensibilitate împărtăşită, sentiment comun, numai resentiment. Voi reveni.

Un cotidian materialmente insuficient închide individul  în cercul utilului şi al instrumentalului. El elimină orice posibilitate de detaşare de obiectele care îl înconjoară, astfel încît aceste obiecte sînt puternic investite simbolic, fetişizate, înzestrate chiar cu o valoare metafizică excepţională. Raritatea şi precaritatea “fizică” a obiectelor (de la alimente pînă la maşină) este compensată cu o abundenţă şi o permanentizare “simbolică” a acestora. Relaţia cu obiectul este una supradeterminată, deplasată metaforic şi care se substituie metonimic relaţiei cu celălalt.

S-ar putea spune că azi, odată depăşită această precaritate, nu ne-ar mai rămîne decît să restabilim o situaţie “normală”, o viaţă cotidiană obişnuită, reaşezată în cadrele ei comunitare. Dar rutinizarea şi stilizarea cotidianului nu se produc prin simpla apariţie pe piaţă a mărfurilor occidentale, căci deformarea simbolică nu este nici pe departe înlăturată; ea e vizibilă pretutindeni, asemeni unei piese de puzzle care lipseşte, desfigurînd ansamblul; ea este vizibilă în surprinzătoarele decizii luate uneori de guvernanţi, în gestiunea economiei, în organizarea şi desfăşurarea procesului didactic, în sănătate sau cultură, dar, mai ales, în gesturile şi atitudinile individului în intimitate, ale pietonului/şoferului sau ale muncitorului, pentru a descrie în acest fel cele trei instanţe simbolice ale spaţiului cotidian: casa, strada, locul de muncă. Aceasta deformare este şi cea a timpului cotidian, a raportării concrete la timp în activităţile zilnice: de la respectul pentru ora de întîlnire fixată, pînă la împărţirea lui în timp de muncă şi timp liber, zi lucrătoare şi sărbătoare etc. 

O asemenea deformare iese în evidenţă, în mod mai general, prin absenţa oricărei discipline sau reglementări a delimitării între public şi privat, în împărţirea haotică şi pulsională a celor două sfere; nu există în mod clar o distincţie între intimitate şi socialitate, iar atunci cînd este, totuşi, prezentă, ea capătă forma unei rupturi violente: este cazul, de exemplu, al curăţeniei în locurile publice sau în scările blocurilor, căci e uimitor să vezi uneori diferenţa spectaculoasă dintre ordinea unui apartament şi uşa maiestuaosă care îl închide, pe de o parte, şi murdăria şi neglijenţa ce domnesc la un metru în faţa uşii, pe de altă parte. Un alt exemplu, la fel de banal. Pe drumurile româneşti întîlnim adesea automobile devenite celule ce protejează o intimitate mobilă, decorată cu motive populare sau cu strălucitoare obiecte occidentale; protejată astfel, ea este locul de unde sînt adresate toate înjurăturile posibile celorlalţi “participanţi la trafic”. Am avut o tristă surpriză în ziua în care, de la bordul unei superbe maşini de marcă occidentală, o doamnă elegantă mi-a transmis cele mai vulgare semne cu putinţă, pentru simplul fapt de a o fi depăşit. Toate acestea şi multe altele dovedesc pierderea oricărei maniere de a fi (în) public, de a se expune la riscul cotidianului, al prezentului şi prezenţei, de a negocia relaţie de coprezenţă, de faţă în faţă.

Mai există un aspect semnificativ al degradării totalitare a cotidianului. Raritatea şi prezenţa oscilatorie a obiectelor de strictă necesitate au făcut să prevaleze, cu profunde şi nevăzute consecinţe de ordin practic, criteriul cantităţii asupra celui al calităţii. Atunci cînd ceva vital lipseşte, nu te mai preocupi de calitatea lui, nu-ţi mai permiţi luxul alegerii: iei ce găseşti şi, dacă se poate, în cantitate cît mai mare. Reflexul stocării e prezent cu putere şi astăzi, pentru că societate este regulat prinsă în cercul vicios stocare-lipsă; inflaţia intră şi ea în acest cerc, consolidîndu-l şi contribuind decisiv la coborîrea oricărei exigenţe calitative şi la structurarea cotidianului după unicul criteriu al lui “cît” şi “cît mai mult”. A avea mai mult este şi azi imperativul categoric al unei societăţi care nu a învăţat să aleagă şi să evalueze, să facă proiecte şi să se proiecteze pe sine. Trebuie spus însă că acest imperativ nu se aplică numai la produsele materiale: în cercetarea ştiinţifică sau în viaţa universitară, criteriul performanţei se reduce adesea la numărul şi dimensiunile titlurilor aşezate în coada numelui ori cele ale textelor publicate, cu vagi şi relative referiri la calitatea lor. “Capra vecinului” este expresia sintetică a acestei concurenţe niciodată recunoscute cu celălalt, a dispreţului faţă de proprietatea şi succesul lui.

Suficienţa cotidianului este înţeleasă astfel ca unică suficienţă materială personală şi ca etalare, la nivelul aparenţelor, a acestei suficienţe sau prosperităţi. Vedem adesea în satele şi oraşele româneşti vile opulente, ornamentate strident şi imitînd castelele din Disneyland, dar ai căror proprietari locuiesc în “bucătăria de vară” de alături. Totul se joacă la nivelul aparenţelor şi al simulării: nu există o coerenţă între strălucirea exteriorului şi mizeria interiorului, prima condiţie care ar permite să vorbim de gust sau stil.

Clivajul radical dintre suprafaţă şi conţinut este evident şi în incoerenţa vieţii intelectuale şi universitare: profesorii îşi schimbă prompt atitudinea în funcţie de interesul urmărit, trecînd de la fronda revoluţionară la conformismul birocratic odată titlul sau puterea obţinute; alianţele se fac, se desfac şi se refac în funcţie de oportunitate, simpatiile şi antipatiile “omeneşti, prea omeneşti” sînt disimulate cu ajutorul elocinţei retorice şi al grandorii teoriilor predate; intelectuali care îşi ascund sau justifică mediocritatea prin mediocritatea generală, afişînd un dispreţ superior faţă de prezentul sau locul care nu le oferă şansa afirmării plenare. Adeseori comunicarea cu Occidentul este percepută ca ofertă de burse, bani sau cărţi, iar colaborarea ştiinţifică se traduce prin turismul cultural de tip “Tempus” finalizat cu cumpărarea unei maşini de ocazie. Cursurile “magistrale” dovedesc, ce-i drept, un spor nformaţional, tot în respectul primordial al cantităţii, dar foarte rar este vorba de o asimilare de idei noi sau de declanşarea unei reflecţii proprii asupra prezentului. Ideile de-a gata şi clişeele extrase din tot felul de teorii reprezintă echivalentul intelectual al grijii pentru aparenţă şi pentru acumularea primitivă de bunuri materiale.

Un alt efect al acestei preeminenţe a cantitativului este diminuarea şi, uneori, chiar pierderea sensibilităţii în viaţa cotidiană. Vorbeam la început de dimensiunea estetică a faptului-de-a-fi-împreună, de preocuparea pentru estetizarea gesturilor mărunte, de pasiunea pentru gratuitatea unor manifestări spontane ori programate. Cotidianul comunist nu cunoaşte această dimensiune. Nu există în el lucruri gratuite; totul este prins în înlănţuiri de finalităţi grandioase ori derizorii, însă mereu utilitariste. Grija pentru aparenţă nu este grija pentru frumos sau pentru armonios, ci pentru mare, mult ori îndestulător; mai mult criteriul frumosului este impunătorul, imensul. La fel, nu există sensibilitate a cotidianului, în sensul în care, odată prezentul refuzat, nu se mai acceptă seducţiile lui şi nu se mai încearcă seducerea lui: el este pur şi simplu urît, şi tot ceea ce vine din el este urît: ceilalţi sînt urîţi, în consecinţă demni de dispreţ, ori, cel mult, utili.  Dealtfel, geniul limbii a făurit cu măiestrie un unic cuvînt pentru a exprima dubla semnificaţie, estetică şi etică, a unui anumit fel de a fi: în româneşte, “urît” traduce deopotrivă “laid” şi “haïr” din franceză: printr-un demers circular, se afirmă că cel care este urît trebuie urît şi invers, faptul de a urî te face mai urît. Da, românul de astăzi este urît pentru că nu a renunţat la ura faţă de celălalt ca diferit. Alteritatea este încă subiect de suspiciune, pentru că ea vine din prezent, dintr-un prezent pe care nu-l stăpînesc, pentru că ea poate să-mi fure ocazia şi să atenteze la bunul meu, pentru că tulbură confortul omogenităţii de tip “aura mediocritas”. Eu nu pot să simt în comun, nu-mi împart sentimentele cu ceilalţi, pentru că ele sînt proprietatea mea şi nu le negociez. Cincizeci de ani de control al cotidianului i-au anihilat acestuia orice sensibilitate colectivă, încît organismul social se regăseşte azi lipsit de sensibilitate, neputînd reacţiona decît la excitaţii violente şi în mod visceral (că e vorba de conflictele din 1990 de la Tîrgu-Mureş, de expediţiile coercitive ale minerilor la Bucureşti ori de manifestările urmînd meciurilor de fotbal ale naţionalei), dar mereu sub protecţia mulţimii ori chiar a puterii, fără deci nici cea mai elementară asumare a unei responsabilităţi individuale.

             

Avem de-a face, în acest fel, cu o dublă consecinţă a pierderii sensibilităţii sociale.

 În primul rînd, ceea ce ar trebui să fie sentiment (individual sau colectiv) — sau ceea ce Heidegger numeşte Grundstimmung, o tonalitate fundamentală care decide pentru modul în care sîntem în lume —, devine resentiment. Acesta este dispoziţia afectivă a celor slabi, a bolnavilor (în sensul nietzscheean al termenului, unde “bolnav” nu desemnează o suferinţă fizică, ci o determinare a voinţei de putere reactiv-nihiliste).

Resentimentul este afectul care provine dintr-o incapacitate de acţiune, el este “triumful slabului ca slab” (Deleuze); pentru a fi mai bine controlată, societatea românească a fost sistematic slăbită: structurile sale de rezistenţă, economice, culturale ori morale sau, la nivel individual, forţa fizică şi spirituală, au fost îndelung şi susţinut hărţuite şi subminate; efectele acestui proces distructiv, care se manifestă azi în cel mai înalt grad, converg oarecum în resentiment; cred că acesta este numele maladiei noastre afective. Comunismul a făcut din suferinţă şi neputinţă virtuţi, asociate, pe nesimţite onestităţii; cuvîntul de ordine este şi azi “sărac, dar cinstit”. Astfel, sărăcia se alătură ca al treilea termen în ecuaţia morală comunistă: reuniunea celor trei — suferinţă, neputinţă şi sărăcie — este marca omului virtuos, care, în realitate, nu face adesea decît să justifice moral slăbiciunea sau pur şi simplu lipsa de chef pentru orice tip de acţiune. Resentimentul este deci reaţia afectivă spontană sau reflectată la acţiunea celorlalţi. El nu este re-acţie, adică acţiune răspuns la acţiunea celorlalţi, ci transcriere, deplasare afectivă şi justificare morală fie a propriei incapacităţi de acţiune, fie a pasivităţii. Nu întîmplător prima reacţie a românilor în faţa iniţiativei private a altora este încă foarte adesea bănuiala de malversaţiune sau de furt; afacerile ca “bussiness” sînt încă înţelese ca “bişniţă”, iar omul de afaceri mai este cîteodată doar un “bişniţar”.

Dominaţia resentimentului a produs importante confuzii în ordinea sentimentelor. Nu există o distincţie clară între iubire şi ură, între respect şi dispreţ: cum totul se joacă la nivelul aparenţelor, nu există nici o coerenţă sentimentală: totul depinde de o situaţie de moment, de un interes de atins, de poziţia socială a celuilalt etc. Această labilitate afectivă se însoţeşte adesea de o sentimentalizare excesivă a reelaţiilor interumane: de exemplu, modulaţiile afective ale relaţiilor cu funcţionarii publici, de la servilism la înjurături, ori ale relaţiilor orizontale şi verticale din cadrul unui colectiv de muncă (simpatii/antipatii care decid pentru note la examene, pentru avansări sau misiuni în străinătate etc.).

Iată, în încheierea acestui moment al analizei, modul în care descrie Deleuze acest afect: “Să urăşti tot ceea ce simţi că trebuie iubit ori admirat, să diminuezi orice lucru prin glume ori interpretări josnice, să vezi în orice lucru o capcană în care nu trebuie să cazi: nu faceţi pe deşteptul cu mine. Cel mai izbitor în omul de resentiment nu este răutatea lui, ci dezgustătoarea sa rea-voinţă, capacitatea sa depreciativă. Nimic nu-i rezistă. Nu-şi respectă prietenii, nici măcar duşmanii.” (Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, 1988, p.134, trad.C.M.).

A doua consecinţă a pierderii sensibilităţii individuale şi colective, care decurge oarecum din prima, ar fi valorizarea mediocrităţii. Resentimentul, ca re-acţiune şi pasivism, a impus, de-a lungul anilor, modelul mediocrului pentru reuşita socială. Între cei doi termeni ai alternativei: iniţiativă personală, acţiune — linişte şi confort minim, mulţi preferau şi preferă încă al doilea termen. Dar acţiune nu înseamnă doar bogăţie sau statut social, ci, mai ales, tensiune şi depăşire de sine prin permanenta punere în discuţie a propriilor insuficienţe şi defecte. şi, totuşi, ajungem rar în conflict cu noi înşine: există o asemenea propensiune către autosupraevaluare sau către autocompătimire, încît tot ceea ce ar putea fi sursă de conflict este aruncat în curtea Celuilalt. “Imputarea greşelilor, distribuirea responsabilităţilor, acuzarea perpetuă” (ibidem, p.136) sînt tot atîtea manifestări resentimentale. Multă vreme, chiar şi după 1989, oamenii erau convinşi că lucrurile merg prost în România din cauza, succesiv sau concomitent, a turcilor, a ruşilor, a imperialiştilor, a ungurilor, a opoziţiei, a intelectualilor etc., iar tendinţa este aceeaşi: să se găsească întotdeauna vinovaţii în altă parte, să se justifice şi pună în valoare propria inocenţă prin culpabilitatea celorlalţi, propria excelenţă prin mediocritatea celorlalţi etc.

Singura posibilitate de a scăpa acestei condiţii pasiviste este să te descurci. Mediocrul îşi consolidează lediocritatea descurcîndu-se. Căci a te descurca nu înseamnă încă a acţiona, ci doar a re-acţiona, a reaţiona la oportunităţile care apar, a profita de context şi nu a crea propriile oportunităţi. Atunci cînd cineva are parte de o ascensiune anume, nu se spune “e bun” sau “e talentat”, ci: “se descurcă”, “e şmecher”, formule care dau mereu impresia unei fentări, a unei încălcări a regulilor şi a legilor. Mentalitatea colectivă păstrează încă această convingere, că reuşita este paralelă legii, ceea ce permite o dublă şi perversă justificare: cînd eşti sărac, eşti cinstit, iar cînd eşti bogat, eşti descurcăreţ: sărăcia se datorează altora, sistemului, guvernului, preşedintelui, străinilor etc., reuşita se datorează propriilor abilităţi. Niciodată asumare a înfrîngerii, recunoaştere a incapacităţii, niciodată deci libertate a spiritului. Căci resentimentul nu este libertatea de a gîndi şi de a simţi (“aşa cum vreau eu”), ci incapacitatea de a ieşi din sine către lume altfel decît blindat cu o armură afectivă şi prejudicativă. 

Comunismul a distrus pe scară largă exterioritatea oamenilor, spaţiul lor public, dar reverberaţiile acestei distrugeri sînt mult mai profunde înăuntrul lor, în mintea şi în intimitatea lor. Sentimentul obsedant este lipsa de încredere în sine şi neîncrederea în ceilalţi. Lipsa de încredere în sine creează o reprezentare de precaritate şi de improvizaţie a lumii: lucrurile bine făcute sînt încă rarităţi, calitatea şi competenţa se negociază mereu, în vederea unui compromis profitabil pentru toată lumea. Neîncrederea în ceilalţi face labilă orice coagulare a relaţiei sociale, orice instaurare a unei normativităţi şi regularităţi cotidiene.

Se poate spune, prin urmare, că viaţa cotidiană în România postdecembristă este cutia de rezonanţă a tuturor imperfecţiunilor şi deciziilor aberante ale vechiului regim, efectul exploatării abile a deficienţelor şi slăbiciunilor generaţiilor trecute şi prezente, a intereselor ce au însoţit această exploatare.