Redau mai jos un interviu luat lui Jean-Luc Nancy, într-o vreme în care mai era posibila vecinatatea atit de generoasa cu marile spirite ale vremii noastre. Textul a fost publicat intr-o versiune anterioara in volumul Uzuri ale filosofiei, aparut in 2006 la editura Idea din Cluj.
Ciprian Mihali: Domnule Profesor, cititorul român a avut deja ocazia – prin traducerea eseului Uitarea filosofiei, apărut la Editura Casa Cărţii de Ştiinţă din Cluj (1) – să ia contact cu filosofia dumneavoastră, care se propune ca o gîndire a sensului şi care îşi asumă explicit o filiaţie de idei şi de nume, dintre care cele ale lui Nietzsche, Marx ori Freud. Pe de altă parte, aceşti trei autori au fost consideraţi de către Foucault drept “maeştri ai bănuielii”. Din aceste două premise, mai multe întrebări legate între ele: Care este locul acestei bănuieli într-o teorie a sensului? Cum se mai poate vorbi despre sens după Nietzsche, Marx şi Freud? În sfîrşit, aparţine Jean-Luc Nancy, ca şi nume al unei gîndiri, acestei “tradiţii” a bănuielii (şi punîndu-vă această din urmă întrebare, mă gîndesc la un anumit ton al gîndirii d-voastră, un tonus chiar, aş îndrăzni să spun, un aer stenic ce traversează această teorie a sensului)?
Jean-Luc Nancy: Partea de gîndire a “bănuielii” din formarea mea este de netăgăduit – deşi am fost format mai întîi, şi vreme îndelungată, într-un climat mai degrabă clasic şi admirativ decît “bănuitor”. În orice caz, dacă această bănuială reprezintă suspectarea sau suspendarea afirmării unui sens plin, împlinit sau de împlinit, ideal sau istoric, aparţin fără nici o îndoială uneia din generaţiile care a respirat aerul acestei bănuieli, adică, la urma urmelor, aerul “nihilismului” în sensul lui Nietzsche. Cu toate acestea, aşa cum se ştie, există şi pentru Nietzsche un nihilism “pasiv” şi unul “activ” şi există o trecere prin care nihilismul conduce la propria sa depăşire. În această privinţă, cred că am fost totuşi, mai curînd prin temperament decît prin reflecţie, de partea “activului” şi a unei “afirmativităţi” constante. De aceea, nu mă recunosc în termenul de “bănuială”, care poate avea o trăsătură de meschinărie, de scepticism şi de devalorizare pur şi simplu pentru orice gîndire a sensului şi a adevărului. Suspendarea ansamblului arhitectonic de semnificaţii numit “metafizică” de la Nietzsche încoace este un fenomen al istoriei gîndirii şi a Occidentului, şi nicidecum răstălmăcirea răutăcioasă a anumitor spirite mărunte. Este mişcarea necesităţii unui sens care, la urma urmelor, se debordează şi se depăşeşte pe el însuşi. Am fost şi sînt mereu foarte sensibil la ceea ce se propune ca “refondare” sau ca “deconstrucţie” (în sensul riguros al termenului, ce înseamnă, de fapt, “altă construcţie”, sau mai curînd “dincolo de construcţie”) a “metafizicii”. Nimic nu s-a pierdut şi nimic nu s-a terminat din elanul logos-ului, dacă putem să spunem aşa. Numai că logos-ul însuşi a ajuns să se chestioneze asupra propriei sale naturi şi provenienţe, asupra propriului său destin. Iar asta e neliniştitor şi entuziasmant deopotrivă. Dar mai ales, şi într-un anume sens, este ceea ce logos-ul a făcut dintotdeauna, însă în moduri diferite (şi pe care distanţa istorică ne face uneori să le luăm drept simple montaje de teze acolo unde erau bănuieli, interogaţii, răsturnări, rupturi etc…)
De aceea, prefer să nu mă reclam de la “bănuială”, din cauza cuvîntului. Sau atunci trebuie să-l înţelegem cu valoarea sa pozitivă: “bănuiesc că va avea loc o petrecere” = cred, presimt. Da, mai bine aşa: să vorbim mai degrabă de presimţire. Este vorba de a presimţi sensul care se ambalează şi care se desface de semnificaţiile depuse. ştiu că de data asta vom lăsa impresia unui ton romantic. În germană există un cuvînt greu traductibil şi foarte romantic: Ahnung este presentimentul, intuiţia anticipată în imprecizia unei revelaţii… Dar să încercăm să ne păstrăm dincolo de romantism şi scepticism.
Aceasta mai poate să însemne – mă gîndesc la ultimele cuvinte din întrebarea dumneavoastră – a nu avea propriu zis o “teorie a sensului”, ci mai degrabă o abordare a experienţei sale.
C.M.: Chestiunea sensului a fost pusă, în ultimele decenii şi de o manieră nouă (mă gîndesc în special la cotitura heideggeriană), într-o relaţie tot mai strînsă cu problematica hermeneutică a interpretării. D-voastră trataţi şi sancţionaţi această relaţie într-un eseu din 1982 consacrat hermeneuticii şi intitulat Le Partage des voix (Galilée, Paris). Cum vedeţi astăzi o asemenea relaţie? Sau, pentru a preciza, putem (încă) opera în termenii unei alternative sens esoteric/sens evident? Sensurile sînt ascunse şi interpretările noastre le revelează, le pozitivează, sau sensurile sînt evidente şi doar interpretările noastre caută sensuri ascunse?
J.-L.N.: Important pentru mine, în cartea pe care o menţionaţi, era de a degaja “hermeneutica” de accepţia sa… hermeneutică, adică interpretativă, pur şi simplu. Căci în această direcţie conduc indicaţiile date de Heidegger de la Sein und Zeit pînă la dialogul cu japonezul. Altfel spus, nimic mai puţin decît o ieşire în afara hermeneuticii, sau în orice caz deconstrucţia sa. Nu e vorba de a găsi un sens ascuns, nici de a desemna “ascunsul” ca locul şi/sau natura însăşi a sensului, nici de a intra într-un proces indefinit de dezvăluire şi de transformare progresivă a sensului de-a lungul unei istorii, de o relectură etc. (deşi, nu neg acest lucru, asta are de-a face cu o redescoperire neîncetată a unor sensuri multiple, aşa cum facem noi cu întreaga tradiţie). Ci e vorba în primul rînd de a pleca din nou de la hermeneus, ca mesager, ca cel ce transmite şi anunţă – înţelegînd prin aceasta că: 1) ceea ce anunţă el, anunţă “interpretîndu-l” în sensul muzical al cuvîntului: îi conferă maniera sa, tonul său, alura sa, stilul său (mă gîndeam la început la marile genuri literare şi la partajul filosofie/poezie) – şi 2) ceea ce anunţă nu este un nucleu iniţial de sens, un adevăr prim (şi care ar trebui regăsit), ci e mai degrabă deschiderea semnificanţei; adică a posibilităţii de sens sau a “condiţiei de sens” (ca şi în expresia “condiţie umană”), fără conţinut ascuns, singurul secret fiind această survenire a posibilităţii de a face (de a căpăta) în mod indefinit sens (sensuri). În acelaşi timp (şi acesta e “partajul”) sensul este, odată cu deschiderea sa şi cu distribuţia sa multiplă, interpretat de voci singulare, în registre diverse, cu instrumente neasemănătoare. Iar “sensul”, în sens absolut, nu este nici al nimănui, nici al tuturor amestecaţi, el este al tuturor şi al fiecăruia, în funcţie de distanţa şi de trecerea de la fiecare la fiecare. (Pluralitatea limbilor este şi ea invocată aici, precum şi cea a tehnicilor şi a artelor.)
C.M.: În mai multe rînduri, vorbiţi în cărţile dumneavoastră despre o prezenţă masivă a răului, a suferinţei şi a durerii în lumea actuală. Cum acţionează această prezenţă a răului asupra sensului? Nu vine ea să carieze, să vicieze, ori, mai grav, să atenteze la orice posibilitate a sensului? Sîntem noi astăzi mai expuşi instaurării unui non-sens total?
J.-L.N.: Într-adevăr, sîntem expuşi unei dezlănţuiri a non-sensului. Sîntem chiar expuşi distrugerii oricărei posibilităţi de sens, distrugere care poate veni din noi înşine, prin conflicte sau prin mizerie, prin distrugerea condiţiilor de viaţă şi de gîndire, prin sufocare sau implozie tehnică, prin descompunerea identităţilor şi a raporturilor dintre ele, prin atingerea adusă vieţii însăşi. Dar această expunere vine de departe: ea vine din epoca cea mai timpurie a tehnicii şi a istoriei şi din epoca cea mai timpurie a Occidentului (care nici nu poate şti care este epoca sa “cea mai timpurie”, care nu-şi poate apropria originea, aşa cum au făcut şi cum mai fac celelalte civilizaţii, şi care se defineşte, la urma urmelor, tocmai prin aceasta). Posibilitatea non-sensului şi a lipsei de sens este înscrisă în chestiunea însăşi a sensului: cine spune “sens” spune deschidere a unui drum şi raportare la un orizont, la o finalitate, la o împlinire (de aceea trebuie să fim precauţi cu “sensul”: folosirea sa e delicată). Răul absolut, răul pozitiv în fond (nu numai lipsa şi greşeala, nu numai nenorocirea şi boala), răul deliberat, noi l-am relevat ca voinţă de a închide sensul, de a-l apropria şi de a-l imobiliza în sine însuşi: pe o identitate, pe un adevăr, pe o limbă etc. A distruge, înseamnă a nega faptul că ceea ce distrugi are sens sau a afirma că ceea ce distrugi stă în calea sensului. Se poate distruge pînă la afirmaţia nesăbuită că tot sensul este în subiectul pur al distrugerii, subiect autist, zidit în adevărul său orbitor.
Numai că această posibilitate face parte din sens: ea este partea ameninţătoare a voinţei de sens, a unei voinţe ce refuză să se abandoneze neîmplinirii şi circulaţiei infinite a sensului. Această ameninţare este inseparabilă de faptul că “abandonului” de care vorbesc astfel îi e frică de el însuşi, de expunerea sa infinită. El dă naştere aşadar recursului la o asigurare, la un adevăr – incapabil de a recunoaşte că orice adevăr este la infinit (à l’infini). Aş spune că, probabil, crima (la care trimite, pînă la urmă, răul) vrea să provoace moartea pentru a şi-o apropria (în franceză se spune “donner la mort”), pentru a-şi apropria acel adevăr cu care moartea nu se poate identifica decît rămînînd inapropriată.
C.M.: Asistăm, după 1990, la o repunere în chestiune a comunităţii, pe fondul deflagraţiei sale generalizate. Devine evident că aceasta şi-a pierdut sensul “tribal”, de apartenenţă congenitală, care a instituit-o istoric şi filosofic. Comunităţile de azi sînt mai degrabă comunităţi virtuale, ele nu există decît în măsura în care apartenenţa la ele este asumată şi nu dată, frecventată şi nu impusă, asemeni unui sit pe Internet, pentru a utiliza o imagine actuală. Dar daca acceptăm această virtualitate a comunităţii, nu este afectat şi sensul (orice sens, pînă la urmă) de o asemenea virtualizare? Nu devine el sensul unei frecventări (a sensului, deci şi a comunităţii)?
J.-L.N.: Accept să mă servesc de această imagine virtuală, chiar dacă nu sînt foarte sigur de ea – însă funcţionează bine ca şi contrapondere la identificările grele, naturaliste, biologizante, etnicizante etc., ale comunităţii. Mai întîi, cred că redescoperim sensul comunităţii prin aceea că vedem în ce fel imaginea comunităţii “congenitale” este produsul unei culturi care s-a străduit să proiecteze astfel reprezentarea unui soi de pîntece matern colectiv. Se poate spune că Europa este bolnavă de acest sentiment al unei comunităţi pierdute (care este un aspect al originii neidentificabile de care vorbeam mai înainte), că e chiar una din marile sale maladii. Cînd, de fapt, nimic nu e pierdut, deoarece nu a fost vreodată. Redescoperim atunci că sensul comunităţii este comunitatea sensului: scuzaţi-mă, nu este o piruetă, e foarte serios. Descoperim că nu există sens decît în circulaţia faptului-de-a-fi-în-comun – decît în schimb şi în comunicare, pe de o parte, dar şi numai în ceea ce este comun, împărtăşit între toţi, deci şi banal, umil, cotidian, obişnuit. Ce e mai obişnuit decît viaţa-moartea-naşterea-boala-durerea-plăcerea? Nu spun că totul se reduce la asta: spun doar că despre asta, despre ce e mai simplu şi mai comun, e vorba întotdeauna în cele mai elevate gîndiri, în preocupările cele mai riguroase, mai angoasante sau mai entuziasmante. Căci simplul-şi-comunul deschid către mişcarea perpetuă a sensului şi către extremitatea infinită a adevărului. Îmi place termenul de “frecventare” pe care l-aţi folosit: el înseamnă raport frecvent, care are loc adesea, dar nu în permanenţă, el este în multiplicitate, nu în identitate. În ce mă priveşte, cred deseori că acest “cu” (Mitsein-ul lui Heidegger) este o categorie foarte simplu şi foarte dificil de gîndit pentru obişnuinţele noastre filosofice. Pentru noi, este juxtapunerea, exterioritatea inertă, pe cînd ar trebui să gîndim prin el alăturarea, proximitatea fără confuzie, un mod de a fi unii alături de alţii, întorşi către ceilalţi şi în acelaşi timp întorşi de la ei, mergînd în sensuri diverse dar împreună. Ar fi încă mult de gîndit la aceste lucruri.
C.M.: Aţi consacrat un interesant eseu “locurilor divine”. Acreditaţi acolo tocmai ideea unor “locuri divine”, într-o filiaţie mai degrabă nietzscheană decît heideggeriană, mai degrabă greacă decît creştină şi modernă. Zeii greci “locuiesc” în Olimp, determinaţia lor esenţială e deci una spaţială, în vreme ce Dumnezeul creştin e o divinitate în timp, sensul creştinătăţii şi modernităţii e unul originar-escatologic, categoric temporal. Cum putem imagina azi o spaţializare a divinităţii?
J.-L.N.: Încercam acolo să indic faptul că plecarea sau retragerea zeilor, care este încă una din formele naşterii Occidentului, lasă gol locul lor, ceea ce e evident, iar această retragere a dat naştere la multă nostalgie şi la numeroase încercări de reocupare a locurilor prin propunerea unor zei noi. Acest fapt trebuie, dimpotrivă, înţeles de-acum ca şi adevăr a ceea ce a fost odinioară “divinul”: adevărul unui loc gol, tocmai. Locurile sînt divine pentru că sînt locuri şi nu pentru că ar fi vorba acolo de zei. (Pentru asta, recunosc că în franceză m-am lăsat purtat de asonanţa sau de rima dieux/lieux, ca de un semn minuscul de trecere de la unul la celălalt, trecere şi deopotrivă ruptură). Ce locuri, veţi spune? Zeii îşi aveau locurile lor sacre (temple, altare): astăzi e vorba să decupăm locurile sensului în afara divinului şi a sacrului. Cadrul unui tablou, pentru a lua un exemplu grăitor, decupează un spaţiu de sens (pentru mine, acesta e chiar sensul picturii pe şevalet, atunci cînd ea nu e simplă degradare şi restrîngere a frescei). A decupa sau a deschide este, de altfel, un acelaşi gest: a deschide o stradă, un tîrg, o cameră, a întemeia o instituţie etc. Dar trebuie să ştim ce este un loc: nu orice poziţie pe un plan, ci o intersecţie de spaţiu-timp, unde poate avea loc un sens, cum se spune în franceză.
Un anumit privilegiu modern al spaţiului faţă de timp ţine de aceea că timpul, într-o reprezentare tradiţională, merge într-un sens şi face aşteptat (sau temut) capătul sensului. În vreme ce spaţiul deschide în toate sensurile şi trimite de la un loc la altul.
C.M.: Căderea comunismului a obligat o anumită gîndire, surprinsă de acest eveniment, să reinterogheze politicul, teoria şi practica lui. Această gîndire trebuie să ţină cont şi de un (alt?) fenomen propriu actualităţii noastre, mondializarea economiei de piaţă şi impunerea globală a modelului occidental al societăţii de consum. Ar mai exista atunci vreun sens pentru demersul politic, într-o lume hărăzită spectacolului mediatic şi imperativelor profitului pieţei? Nu va fi devenit politicul o interfaţă între această logică economică şi individul-cetăţean-consumator supus acestei logici, vidîndu-se astfel ca politic de sens?
J.-L.N.: Mi se pare într-adevăr că există o suspendare a politicii ca “teologico-politică”, cu alte cuvinte ca asumare globalizantă, chiar totalizantă, a unei unităţi substanţiale a comunităţii date (popor, naţiune) şi a suveranităţii care co-aparţine acestei comunităţi (imperiu, regat, stat popular, naţional etc.). Problema este că, odată cu sfîrşitul teologico-politicului, nu ne mai rămîne nici un alt concept sau o altă reprezentare a politicii. Ar fi deliberarea despre cum “să trăieşti bine”, în sensul lui Aristotel, însă ea nu mai ştie după care “bine” să se regleze. Sau atunci trebuie să înveţe să se regleze neîncetat după un bine. Iar acest bine la nesfîrşit ar putea fi justiţia, ca şi acces al fiecăruia la partea sa din partaj (în fond, epoca modernă e frămîntată de multă vreme tocmai de o asemenea problemă: o justiţie nesfîrşită). Dar cum să ajustezi “partea fiecăruia”? Pe de o parte, e foarte simplu: după necesităţile simple ale existenţei (ceea ce nu e foarte simplu, de fapt, din momentul în care trecem de nivelul simplei supravieţuiri…) Pe de altă parte, e… nesfîrşit: fiecare singular are dreptul la o “parte” singulară, nesfîrşit de singulară… E loc deci pentru un spaţiu de discuţie şi de negociere asupra acestei justiţii. Acest spaţiu are nevoie de democraţie, dar nu se mărgineşte la ea, ori cel puţin nu se mărgineşte la datele sistemelor de reprezentare electorală şi de control statal (sisteme ele însele niciodată desăvîrşite, mereu lăsînd loc bănuielii…), nici la datele “drepturilor omului” care sînt doar baza necesară pentru a deschide înspre problemele unui “sens al omului”.
Am putea să spunem şi altfel: din “teologico-politicul” care a fost un tot, nu e suficient să păstrăm “politicul”: mai trebuie şi să ne întrebăm cum să înlocuim “teologicul” (chiar dacă “a înlocui” nu este aici un termen potrivit). Cum să-l înlocuim fără alt zeu şi fără vreun alt substitut de zeu. Adică: fără a raporta la o instanţă, la o figură, la un subiect, destinaţia infinită ce rămîne şi ce devine tot mai mult a noastră (“a noastră” vrînd să însemne cea a oamenilor, în general şi la singular, dar şi cea a fiecărei forme sau figuri a legăturii, a “frecventării”, a “locului comun” etc. …)
Strasbourg, ianuarie 1999
(1) De la realizarea acestui interviu, au mai apărut în limba română : Mitul nazist (cu Ph. Lacoue-Labarthe), trad de Nicoleta Dumitrache şi Ciprian Mihali, ed. Dacia, Cluj, 1998 ; Compărem. Politică la viitor (cu J.-C. Bailly), trad. de Adrian T. Sîrbu şi Ciprian Mihali, Ed. Idea Design & Print, Cluj, 2003 ; Experienţa libertăţii, trad. de Emilian Cioc şi Ciprian Mihali, Ed. Idea Design & Print, Cluj, 2003; Comunitatea absentă, trad. de Emilian Cioc, Ed. Idea Design & Print, Cluj, 2005.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu