Acest interviu a apărut într-un număr special al revistei
Tribuna din 1999, consacrat lui Jean-Luc Nancy, în pregătirea vizitei pe care filosoful
francez urma să o facă la Cluj. Publicat în versiunea scrisă a revistei, cred
că este pentru prima oară când el apare și în versiune digitală. Îl republic
azi, la moartea lui Jean-Luc Nancy, în semn de recunoștință față de unul din
marile spirite ale lumii contemporane.
Despre sens şi frecventarea lui (cu) Jean-Luc Nancy –
Ciprian Mihali:
Domnule Profesor, cititorul român a avut deja ocazia – prin
traducerea eseului Uitarea filosofiei, apărut la Casa
Cărţii de Ştiinţă – să ia contactul cu filosofia d-voastră, care se propune ca
o gîndire a sensului şi care îşi asumă explicit o filiaţie de idei şi de nume,
dintre care cele ale lui Nietzsche, Marx ori Freud. Pe de altă parte, aceşti
trei autori au fost consideraţi de către Foucault drept « maeştri ai
bănuielii ». Din aceste două premise, mai multe întrebări legate între
ele: Care este locul acestei bănuieli într-o teorie a sensului? Cum se mai
poate vorbi despre sens după Nietzsche, Marx şi Freud? În sfîrşit, aparţine
Jean-Luc Nancy, ca şi nume al unei gîndiri, acestei « tradiţii » a
bănuielii (şi punîndu-vă această din urmă întrebare, mă gîndesc la un anumit
ton al gîndirii d-voastră, un tonus chiar, aş îndrăzni să spun, un aer stenic
ce traversează această teorie a sensului)?
Jean-Luc
Nancy: Partea de
gîndire a « bănuielii » din formarea mea este de netăgăduit – deşi am
fost format mai întîi, şi vreme îndelungată, într-un climat mai degrabă clasic
şi admirativ decît « bănuitor ». În orice caz, dacă această bănuială
reprezintă suspectarea sau suspendarea afirmării unui sens plin, împlinit sau
de împlinit, ideal sau istoric, aparţin fără nici o îndoială uneia din
generaţiile care a respirat aerul acestei bănuieli, adică, la urma urmelor,
aerul « nihilismului » în sensul lui Nietzsche. Cu toate acestea, aşa
cum se ştie, există şi pentru Nietzsche un nihilism « pasiv » şi unul
« activ » şi există o trecere prin care nihilismul conduce la propria
sa depăşire. În această privinţă, cred că am fost totuşi, mai curînd prin
temperament decît prin reflecţie, de partea « activului » şi a unei
« afirmativităţi » constante. De aceea, nu mă recunosc în termenul de
« bănuială », care poate avea o trăsătură de meschinărie, de scepticism şi
de devalorizare pur şi simplu pentru orice gîndire a sensului şi a adevărului.
Suspendarea ansamblului arhitectonic de semnificaţii numit
« metafizică » de la Nietzsche încoace este un fenomen al istoriei
gîndirii şi a Occidentului, şi nicidecum răstălmăcirea răutăcioasă a anumitor
spirite mărunte. Este mişcarea necesităţii unui sens care, la urma urmelor, se
debordează şi se depăşeşte pe el însuşi. Am fost şi sînt mereu foarte sensibil
la ceea ce se propune ca « refondare » sau ca
« deconstrucţie » (în sensul riguros al termenului, ce înseamnă, de
fapt, « altă construcţie », sau mai curînd « dincolo de
construcţie ») a « metafizicii ». Nimic nu s-a pierdut şi nimic
nu s-a terminat din elanul logos-ului, dacă putem să spunem aşa. Numai
că logos-ul însuşi a ajuns să se chestioneze asupra propriei sale naturi
şi provenienţe, asupra propriului său destin. Iar asta e neliniştitor şi
entuziasmant deopotrivă. Dar mai ales, şi într-un anume sens, este ceea ce logos-ul
a făcut dintotdeauna, însă în moduri diferite (şi pe care distanţa istorică ne
face uneori să le luăm drept simple montaje de teze acolo unde erau bănuieli,
interogaţii, răsturnări, rupturi etc...)
De aceea, prefer să nu mă reclam de la
« bănuială », din cauza cuvîntului. Sau atunci trebuie să-l înţelegem
cu valoarea sa pozitivă: « bănuiesc că va avea loc o petrecere » =
cred, presimt. Da, mai bine aşa: să vorbim mai degrabă de presimţire. Este
vorba de a presimţi sensul care se ambalează şi care se desface de
semnificaţiile depuse. ştiu că de data asta vom lăsa impresia unui ton
romantic. În germană există un cuvînt greu traductibil şi foarte romantic: Ahnung
este presentimentul, intuiţia anticipată în imprecizia unei revelaţii... Dar să
încercăm să ne păstrăm dincolo de romantism şi scepticism.
Aceasta mai poate să însemne – mă gîndesc la ultimele
cuvinte din întrebarea d-voastră – a nu avea propriu zis o « teorie a
sensului », ci mai degrabă o abordare a experienţei sale.
C.M.: Chestiunea sensului a fost pusă, în
ultimele decenii şi de o manieră nouă (mă gîndesc în special la cotitura
heideggeriană), într-o relaţie tot mai strînsă cu problematica hermeneutică a
interpretării. D-voastră trataţi şi sancţionaţi această relaţie într-un eseu
din 1982 consacrat hermeneuticii şi intitulat Le Partage des voix (Galilée,
Paris). Cum vedeţi astăzi o asemenea relaţie? Sau, pentru a preciza, putem
(încă) opera în termenii unei alternative sens esoteric/sens evident? Sensurile
sînt ascunse şi interpretările noastre le revelează, le pozitivează, sau
sensurile sînt evidente şi doar interpretările noastre caută sensuri ascunse?
J.-L.N.: Important pentru mine, în cartea pe
care o menţionaţi, era de a degaja « hermeneutica » de accepţia sa...
hermeneutică, adică interpretativă, pur şi simplu. Căci în această direcţie
conduc indicaţiile date de Heidegger de la Sein und Zeit pînă la
dialogul cu japonezul. Altfel spus, nimic mai puţin decît o ieşire în afara
hermeneuticii, sau în orice caz deconstrucţia sa. Nu e vorba de a găsi un sens
ascuns, nici de a desemna « ascunsul » ca locul şi/sau natura însăşi
a sensului, nici de a intra într-un proces indefinit de dezvăluire şi de
transformare progresivă a sensului de-a lungul unei istorii, de o relectură
etc. (deşi, nu neg acest lucru, asta are de-a face cu o redescoperire
neîncetată a unor sensuri multiple, aşa cum facem noi cu întreaga tradiţie). Ci
e vorba în primul rînd de a pleca din nou de la hermeneus, ca mesager,
ca cel ce transmite şi anunţă – înţelegînd prin aceasta că: 1) ceea ce anunţă
el, anunţă « interpretîndu-l » în sensul muzical al cuvîntului: îi
conferă maniera sa, tonul său, alura sa, stilul său (mă gîndeam la început la
marile genuri literare şi la partajul filosofie/poezie) – şi 2) ceea ce anunţă
nu este un nucleu iniţial de sens, un adevăr prim (şi care ar trebui regăsit),
ci e mai degrabă deschiderea semnificanţei; adică a posibilităţii de sens sau a
« condiţiei de sens » (ca şi în expresia « condiţie
umană »), fără conţinut ascuns, singurul secret fiind această survenire a
posibilităţii de a face (de a căpăta) în mod indefinit sens (sensuri). În
acelaşi timp (şi acesta e « partajul ») sensul este, odată cu
deschiderea sa şi cu distribuţia sa multiplă, interpretat de voci singulare, în
registre diverse, cu instrumente neasemănătoare. Iar « sensul », în
sens absolut, nu este nici al nimănui, nici al tuturor amestecaţi, el este al
tuturor şi al fiecăruia, în funcţie de distanţa şi de trecerea de la fiecare la
fiecare. (Pluralitatea limbilor este şi ea invocată aici, precum şi cea a
tehnicilor şi a artelor.)
C.M.: În mai multe rînduri, vorbiţi în
cărţile d-voastră despre o prezenţă masivă a răului, a suferinţei şi a durerii
în lumea actuală. Cum acţionează această prezenţă a răului asupra sensului? Nu
vine ea să carieze, să vicieze, ori, mai grav, să atenteze la orice
posibilitate a sensului? Sîntem noi astăzi mai expuşi instaurării unui non-sens
total?
J.-L.N.: Într-adevăr, sîntem expuşi unei
dezlănţuiri a non-sensului. Sîntem chiar expuşi distrugerii oricărei
posibilităţi de sens, distrugere care poate veni din noi înşine, prin conflicte
sau prin mizerie, prin distrugerea condiţiilor de viaţă şi de gîndire, prin
sufocare sau implozie tehnică, prin descompunerea identităţilor şi a
raporturilor dintre ele, prin atingerea adusă vieţii însăşi. Dar această
expunere vine de departe: ea vine din epoca cea mai timpurie a tehnicii şi a
istoriei şi din epoca cea mai timpurie a Occidentului (care nici nu poate şti
care este epoca sa « cea mai timpurie », care nu-şi poate apropria
originea, aşa cum au făcut şi cum mai fac celelalte civilizaţii, şi care se
defineşte, la urma urmelor, tocmai prin aceasta). Posibilitatea non-sensului şi
a lipsei de sens este înscrisă în chestiunea însăşi a sensului: cine spune
« sens » spune deschidere a unui drum şi raportare la un orizont, la
o finalitate, la o împlinire (de aceea trebuie să fim precauţi cu
« sensul »: folosirea sa e delicată). Răul absolut, răul pozitiv în
fond (nu numai lipsa şi greşeala, nu numai nenorocirea şi boala), răul
deliberat, noi l-am relevat ca voinţă de a închide sensul, de a-l apropria şi
de a-l imobiliza în sine însuşi: pe o identitate, pe un adevăr, pe o limbă etc.
A distruge, înseamnă a nega faptul că ceea ce distrugi are sens sau a afirma că
ceea ce distrugi stă în calea sensului. Se poate distruge pînă la afirmaţia
nesăbuită că tot sensul este în subiectul pur al distrugerii, subiect autist,
zidit în adevărul său orbitor.
Numai că această posibilitate face parte din sens: ea
este partea ameninţătoare a voinţei de sens, a unei voinţe ce refuză să se
abandoneze neîmplinirii şi circulaţiei infinite a sensului. Această ameninţare
este inseparabilă de faptul că « abandonului » de care vorbesc astfel
îi e frică de el însuşi, de expunerea sa infinită. El dă naştere aşadar
recursului la o asigurare, la un adevăr – incapabil de a recunoaşte că orice
adevăr este la infinit (à l’infini). Aş spune că, probabil, crima (la
care trimite, pînă la urmă, răul) vrea să provoace moartea pentru a şi-o
apropria (în franceză se spune « donner la mort »), pentru
a-şi apropria acel adevăr cu care moartea nu se poate identifica decît rămînînd
inapropriată.
C.M.: Asistăm, după 1990, la o repunere în
chestiune a comunităţii, pe fondul deflagraţiei sale generalizate. Devine
evident că aceasta şi-a pierdut sensul « tribal », de apartenenţă
congenitală, care a instituit-o istoric şi filosofic. Comunităţile de azi sînt
mai degrabă comunităţi virtuale, ele nu există decît în măsura în care apartenenţa
la ele este asumată şi nu dată, frecventată şi nu impusă, asemeni unui sit pe
Internet, pentru a utiliza o imagine actuală. Dar daca acceptăm această
virtualitate a comunităţii, nu este afectat şi sensul (orice sens, pînă la
urmă) de o asemenea virtualizare? Nu devine el sensul unei frecventări (a
sensului, deci şi a comunităţii)?
J.-L.N.: Accept să mă servesc de această
imagine virtuală, chiar dacă nu sînt foarte sigur de ea – însă funcţionează
bine ca şi contrapondere la identificările grele, naturaliste, biologizante,
etnicizante etc., ale comunităţii. Mai întîi, cred că redescoperim sensul
comunităţii prin aceea că vedem în ce fel imaginea comunităţii
« congenitale » este produsul unei culturi care s-a străduit să
proiecteze astfel reprezentarea unui soi de pîntece matern colectiv. Se poate
spune că Europa este bolnavă de acest sentiment al unei comunităţi pierdute
(care este un aspect al originii neidentificabile de care vorbeam mai înainte),
că e chiar una din marile sale maladii. Cînd, de fapt, nimic nu e pierdut,
deoarece nu a fost vreodată. Redescoperim atunci că sensul comunităţii este
comunitatea sensului: scuzaţi-mă, nu este o piruetă, e foarte serios.
Descoperim că nu există sens decît în circulaţia faptului-de-a-fi-în-comun –
decît în schimb şi în comunicare, pe de o parte, dar şi numai în ceea ce este
comun, împărtăşit între toţi, deci şi banal, umil, cotidian, obişnuit. Ce e mai
obişnuit decît viaţa-moartea-naşterea-boala-durerea-plăcerea? Nu spun că totul
se reduce la asta: spun doar că despre asta, despre ce e mai simplu şi mai
comun, e vorba întotdeauna în cele mai elevate gîndiri, în preocupările cele
mai riguroase, mai angoasante sau mai entuziasmante. Căci simplul-şi-comunul
deschid către mişcarea perpetuă a sensului şi către extremitatea infinită a
adevărului. Îmi place termenul de « frecventare » pe care l-aţi
folosit: el înseamnă raport frecvent, care are loc adesea, dar nu în
permanenţă, el este în multiplicitate, nu în identitate. În ce mă priveşte,
cred deseori că acest « cu » (Mitsein-ul lui Heidegger) este o
categorie foarte simplu şi foarte dificil de gîndit pentru obişnuinţele noastre
filosofice. Pentru noi, este juxtapunerea, exterioritatea inertă, pe cînd ar
trebui să gîndim prin el alăturarea, proximitatea fără confuzie, un mod de a fi
unii alături de alţii, întorşi către ceilalţi şi în acelaşi timp întorşi de la
ei, mergînd în sensuri diverse dar împreună. Ar fi încă mult de gîndit la
aceste lucruri.
C.M.: Aţi consacrat un interesant
eseu « locurilor divine ».
Acreditaţi acolo tocmai ideea unor « locuri divine », într-o filiaţie
mai degrabă nietzscheană decît heideggeriană, mai degrabă greacă decît creştină
şi modernă. Zeii greci « locuiesc » în Olimp, determinaţia lor
esenţială e deci una spaţială, în vreme ce Dumnezeul creştin e o divinitate în
timp, sensul creştinătăţii şi modernităţii e unul originar-escatologic,
categoric temporal. Cum putem imagina azi o spaţializare a divinităţii?
J.-L.N.: Încercam acolo să indic faptul că
plecarea sau retragerea zeilor, care este încă una din formele naşterii
Occidentului, lasă gol locul lor, ceea ce e evident, iar această retragere a
dat naştere la multă nostalgie şi la numeroase încercări de reocupare a
locurilor prin propunerea unor zei noi. Acest fapt trebuie, dimpotrivă, înţeles
de-acum ca şi adevăr a ceea ce a fost odinioară « divinul »: adevărul
unui loc gol, tocmai. Locurile sînt divine pentru că sînt locuri şi nu pentru
că ar fi vorba acolo de zei. (Pentru asta, recunosc că în franceză m-am lăsat
purtat de asonanţa sau de rima dieux/lieux, ca de un semn minuscul de
trecere de la unul la celălalt, trecere şi deopotrivă ruptură). Ce locuri, veţi
spune? Zeii îşi aveau locurile lor sacre (temple, altare): astăzi e vorba să
decupăm locurile sensului în afara divinului şi a sacrului. Cadrul unui tablou,
pentru a lua un exemplu grăitor, decupează un spaţiu de sens (pentru mine,
acesta e chiar sensul picturii pe şevalet, atunci cînd ea nu e simplă degradare
şi restrîngere a frescei). A decupa sau a deschide este, de altfel, un acelaşi
gest: a deschide o stradă, un tîrg, o cameră, a întemeia o instituţie etc. Dar
trebuie să ştim ce este un loc: nu orice poziţie pe un plan, ci o intersecţie
de spaţiu-timp, unde poate avea loc un sens, cum se spune în franceză.
Un anumit privilegiu modern al spaţiului faţă de timp
ţine de aceea că timpul, într-o reprezentare tradiţională, merge într-un sens
şi face aşteptat (sau temut) capătul sensului. În vreme ce spaţiul deschide în
toate sensurile şi trimite de la un loc la altul.
C.M.: Căderea comunismului a obligat o
anumită gîndire, surprinsă de acest eveniment, să reinterogheze politicul,
teoria şi practica lui. Această gîndire trebuie să ţină cont şi de un (alt?)
fenomen propriu actualităţii noastre, mondializarea economiei de piaţă şi
impunerea globală a modelului occidental al societăţii de consum. Ar mai exista
atunci vreun sens pentru demersul politic, într-o lume hărăzită spectacolului
mediatic şi imperativelor profitului pieţei? Nu va fi devenit politicul o
interfaţă între această logică economică şi individul-cetăţean-consumator supus
acestei logici, vidîndu-se astfel ca politic de sens?
J.-L.N.: Mi se pare într-adevăr că există o
suspendare a politicii ca « teologico-politică », cu alte cuvinte ca
asumare globalizantă, chiar totalizantă, a unei unităţi substanţiale a
comunităţii date (popor, naţiune) şi a suveranităţii care co-aparţine acestei
comunităţi (imperiu, regat, stat popular, naţional etc.). Problema este că,
odată cu sfîrşitul teologico-politicului, nu ne mai rămîne nici un alt concept
sau o altă reprezentare a politicii. Ar fi deliberarea despre cum « să
trăieşti bine », în sensul lui Aristotel, însă ea nu mai ştie după care
« bine » să se regleze. Sau atunci trebuie să înveţe să se regleze
neîncetat după un bine. Iar acest bine la nesfîrşit ar putea fi justiţia, ca şi
acces al fiecăruia la partea sa din partaj (în fond, epoca modernă e frămîntată
de multă vreme tocmai de o asemenea problemă: o justiţie nesfîrşită). Dar cum
să ajustezi « partea fiecăruia »? Pe de o parte, e foarte simplu:
după necesităţile simple ale existenţei (ceea ce nu e foarte simplu, de fapt,
din momentul în care trecem de nivelul simplei supravieţuiri...) Pe de altă
parte, e... nesfîrşit: fiecare singular are dreptul la o « parte »
singulară, nesfîrşit de singulară... E loc deci pentru un spaţiu de discuţie şi
de negociere asupra acestei justiţii. Acest spaţiu are nevoie de democraţie,
dar nu se mărgineşte la ea, ori cel puţin nu se mărgineşte la datele sistemelor
de reprezentare electorală şi de control statal (sisteme ele însele niciodată
desăvîrşite, mereu lăsînd loc bănuielii...), nici la datele « drepturilor
omului » care sînt doar baza necesară pentru a deschide înspre problemele
unui « sens al omului ».
Am putea să spunem şi altfel: din
« teologico-politicul » care a fost un tot, nu e suficient să păstrăm
« politicul »: mai trebuie şi să ne întrebăm cum să înlocuim
« teologicul » (chiar dacă « a înlocui » nu este aici un
termen potrivit). Cum să-l înlocuim fără alt zeu şi fără vreun alt substitut de
zeu. Adică: fără a raporta la o instanţă, la o figură, la un subiect,
destinaţia infinită ce rămîne şi ce devine tot mai mult a noastră (« a
noastră » vrînd să însemne cea a oamenilor, în general şi la singular, dar
şi cea a fiecărei forme sau figuri a legăturii, a « frecventării », a
« locului comun » etc...)
Strasbourg, ianuarie 1999
Post-scriptum la un
interviu: Întrebările pentru acest interviu au
fost formulate la început de an, cu ocazia unei asemenea « frecventări a
în-comunului » pe care arareori ne-o oferim, împărtăşind cu profesorul şi
prietenul Aurel Codoban tocmai disponibilitatea pentru comun-icare. Este de
aceea firesc ca în formularea acestor întrebări să răzbată ecoul unor
singularităţi de-acum binecunoscute. După cum tot unei asemenea frecventări
fericite îi datorăm şi răspunsurile, întîi îndelung povestite, apoi atent
transcrise, de către – din nou – prietenul şi profesorul Jean-Luc Nancy. (Ciprian
Mihali)
