Oraşul (Jean-Luc Nancy)

Oraşul o porneşte în toate sensurile, înfundat în şi de circulaţia sa, în şi de poluarea sa, în şi de absorbţia sa infinită în sânul propriei sale agitaţii. El amenajează peste tot şi tot la fel se desface. Spaţiile deschise se umplu de  marginali, de întoarcerea cerşetoriei. Se împing către periferie supermagazine, târguri-expoziţii, şi  iarăşi mari parcări pentru a face legătura cu staţiile de schimb ale căror trasee duc în centru şi aduc de acolo în flux susţinut şi continuu. Se multiplică signalectica, se plantează borne, se limitează staţionările, se impun sensurile unice, culoare în contra-sens, piste pentru ciclişti, se montează largi benzi cauciucate albe, verzi sau galbene.

Şoselele şi trotuarele sunt brutalizate, întotdeauna redeschise, găurite de excavatoare sau de mici buldozere asurzitoare – şi întotdeauna, iarăşi, de ciocanul pneumatic năucitor, apoi lopata şi târnăcopul (la marginea şanţurilor, feţe de arabi, de turci, de iugoslavi) –, săpături închise mai târziu, pecetluite la loc cu dale prost reaşezate sau cu bitum în exces, şi plăci de metal, gata pentru excavaţii viitoare. În acelaşi timp, se veghează asupra arborilor, se tund, se doboară,  se replantează, se protejează cei tineri, se refac parcurile, grădinile, promenadele, se consolidează malurile abrupte, se instalează locuri de joacă pentru copii, adaptate după vârstă,  mese de  ping-pong din beton, se creează  skate-parks, rampe pentru role după ce au fost evacuaţi rider-ii din centrul oraşelor, unde stricau bordurile, se amenajează circuite pietonale, glastre cu flori, bănci de piatră sau de lemn masiv, fântâni. Se reabilitează vechile cinematografe, hale, gări, antrepozite, ateliere, reşedinţe particulare, se dinamitează imense blocuri insalubre, turnuri decrepite, se răzuiesc alte faţade, se curăţă statuile, se măsoară gazele care le  corodează, porumbeii care le murdăresc, urmele de petrol descompus, fumul şi  poluarea sonoră. Se instalează la intersecţii captatoare de frecvenţă şi de densitate, se echipează semafoarele cu comenzi accesibile pietonilor şi, în braille, orbilor, pentru care se dublează semaforul cu un semnal sonor. Şi apoi chioşcuri de ziare, mereu mai multe chioşcuri şi mai multe ziare, toate distribuite uniform peste tot, cu panouri întregi de coperte, top modele, prinţese, fitness, regim, auto, moto, micro, web, dragoste, glamour, şi apoi noi cinematografe multiplex, cincisprezece afişe de filme aşezate unul lângă altul, orare dificil de distins, explozii, extorcări, emoţii pe marele ecran şi cu dolby surround.  Cozi la proiecţie, tropăind, privind fotografiile, spunând asta arată bine, apoi ieşirea prin spate, chipuri trecând din umbra sălii în lumina străzii, ducându-şi imaginile spre parcări, autobuze.

Sau: ţinem autostrada spre o zonă comercială pentru a cumpăra vopsea, un taburet sau polistiren extrudat, pentru a căuta un frigider sau un scanner, bascheţi, şi, de vreme ce  suntem acolo, mâncăm ceva la drive-in, şi reîntoarcerea bretele care fac să reapară toponime pierdute, „poarta albă” sau „lunca verde”. Sau: banca este la zece minute de autostradă, ca şi asigurările sau garajul, iar în oraş nu mai sunt decât ghişee automate („orice agresiune asupra acestui automat  va fi considerată ca distrugere de fonduri”) sau distribuitoare unde îmi strecor cartela pentru a obţine un tichet de parcare.

Astfel are loc o difuziune a oraşului, evaporarea sa, disiparea funcţiilor locurilor sale în spaţii periferice ce devin mai puţin periferice cu cât centrul se extravazează, fără a înceta totuşi să fie central. Centrul ajunge peste tot şi circumferinţa nicăieri, sau chiar invers. Există încălecări şi pulsaţii, floculaţii şi unduiri ale marginilor şi ale nucleelor întregii funcţionări urbane, care se redistribuie după canalele telefonice şi electronice care se încarcă [télécharge] şi se descarcă [télédécharge] din ce în ce mai mult în afara oraşului : ghişee, cabine, terminale risipite mereu mai departe în provincie, ca şi pubelele normalizate şi depozitările selective de reziduuri (sticlă, metale feroase, neferoase, plastic, hârtie, deşeuri organice, deşeuri nucleare, deşeuri medicale, deşeuri umane). Oraşul însuşi se întinde şi se tentaculează, se aşează în reţea şi se difractă, înmugureşte în vilozităţi.

Odinioară, oraşul tentacular a apărut din oraşul comunal şi fortificat: astăzi tentaculele  multiplicate se descompun  într-o reticulaţie arahneană care leagă, dezlegându-le în acelaşi timp, oraşe şi provincii, într-o proliferare fractală unde fiecare nod, fiecare buclă de servicii sau de comerţ, de administraţie sau de circulaţie se replică şi penetrează mai mult în mereu mai multe interstiţii şi dehiscenţe ale unei materii spongioase, pulpoase sau granuloase care este mutaţia ţesutului urban, sfâşierea sa, reţeserea şi destrămarea sa, toate deodată. Oraşul este o totalitate risipită.

Suburbanizat, el se supraurbanizează de îndată. Se curăţă mereu mai mult, cu maşini ce stropesc şi periază, cu gunoieri în ţinute fluorescente care adună resturile de hârtie cu cleşti, cojile de fructe şi chiştoacele cu ţepuşe, care golesc tomberoanele publice debordând de cutii de bere şi de gumă de mestecat, de sandwich-uri neterminate, de prezervative şi de seringi, şi maşinuţe de strâns murdăria de câine. Iar de-a lungul pieţelor legumele stricate, lăzile sparte, hârtiile de ambalaj, iar aiurea tejghele cu carne sângerândă pândite de păsări de pradă, ori animale tăiate în stradă sau în spatele dughenei, ori solzii şi zbaterea peştilor pe cheiuri, şi camioanele frigorifice care demarează în băltoacele mânjite de sânge.

Oraşul mănâncă mult, el etalează de mâncare pentru toţi cei ce trec, el expune mâncatul şi îi grăbeşte ritmul. Trebuie să mâncăm peste tot şi repede, să mâncăm vorbind şi să mâncăm mergând, să mâncăm muncind, fast food, schnell Imbiss, döner kebab, hot dogs, pizza, pain bagnat, snack, bol de tăiţei aburinzi, rulouri de orez, porţii de linte sau de fasole, arancini, cele o mie de cutii în culori pastel îngrămădite în gările din Tokyo, frigăruile prăjite la vedere, micile restaurante cu preţ fix, sferturile de vin, cartofii prăjiţi, feţele de masă din hârtie. Strada miroase a grăsime sau a  boia. Oraşul miroase a hrană, este o reîncărcare cu energie mereu în mişcare, mereu pe cale de a înghiţi  şi de a da afară. Apoi vin cafenelele, bistrourile, barurile, băutura care frânge energia, care o amorţeşte şi care o împinge mereu mai departe de stradă, în bârloguri clar-obscure, tejghele, alamă şi lemn, pâclă şi tonomate, popasuri şi limane intestine unde oraşul se regăseşte pentru a se uita. El ştie să se piardă în chiar inima sa, să se afunde într-o ciudată intimitate în care alunecă îndepărtându-se în ceea ce odinioară fusese „drojdia”, de-acum înainte împletită sau vânturată prin tot fundul răscolit, scos la iveală, în absenţa de fond. Fetele şi tipii de pe trotuare sau din vitrine, cartierele rezervate şi  rătăciţii care pândesc, colţurile de deal şi dope, colţurile mizerabile, cluburile infecte, oraşul dezarticulat dis-de-dimineaţă, vântul care împinge fâşii de ziar, care deschide iar perspectivele vide, intrările în rând, posibilităţile recompunerilor şi trecerilor.

Murirea

La începutul acestor reflecţii despre moarte şi pedeapsa cu moartea, iată trei fragmente din autori cunoscuţi :

1. „Orice răufăcător, atacînd dreptul social, devine prin faptele sale rebel şi trădător al patriei ; el încetează să-i mai fie membru, violîndu-i legile şi chiar declarîndu-i război. Prin urmare, conservarea statului este incompatibilă cu a sa; trebuie ca unul din cei doi să piară; iar atunci cînd este omorît vinovatul, el este omorît mai puţin ca cetăţean, cît ca duşman. Procedurile, judecata sînt dovada şi declaraţia că a rupt tratatul social şi că, astfel, el nu mai e membru al statului. Or, pentru că el s-a recunoscut ca atare, cel puţin prin şederea lui, el trebuie să fie alungat prin exil ca infractor în raport cu pactul sau prin moarte ca inamic public. Căci un asemenea inamic nu este o persoană morală, este un om. Şi atunci, dreptul de război este dreptul de a ucide învinsul”. (Rousseau)

2. „Dacă criminalul a comis un omor, el trebuie să moară. Nu există nici o măsură comună între o viaţă, oricît de grea ar putea fi, şi moarte, şi, prin urmare, nici o egalitate între crimă şi reparaţie, altfel decît prin execuţia legală a vinovatului”.

„Pedeapsa juridică nu poate fi considerată niciodată pur şi simplu drept un mijloc de a realiza un alt bine, fie pentru criminalul însuşi, fie pentru societatea civilă; ci trebuie să-i fie aplicată pentru simplul motiv că a comis o crimă”.  (Kant).

Comentariu: Severitatea pedepsei este necesară „pentru ca fiecare să resimtă valoarea actelor sale”. În condiţiile în care criminalul se foloseşte rău de libertatea sa, mai mult, în condiţiile în care el comite în mod deliberat răul şi admiţînd că originea răului nu se află în ignoranţă sau în iraţionalitatea pasiunilor, atunci trebuie să admitem că înclinaţia spre rău se află în inima omului şi se realizează în actele sale voluntare. În fiecare clipă a vieţii sale, omul este liber pentru bine şi este liber pentru rău. Alegînd răul, el distruge de la rădăcină principiile moralităţii şi este vinovat pentru această alegere, întrucît, în egoismul său, speră să se poată sustrage universalităţii legii. Prin urmare, pedeapsa supremă este singurul răspuns posibil la „intima ticăloşie” a criminalului.

3. „De obicei, atunci cînd ne aflăm în prezenţa unui criminal, vedem un om decăzut, un om căzut în afara umanităţii… În ce mă priveşte, cer ca să continuăm să ne debarasăm de aceşti degradaţi, de aceşti degeneraţi” (Maurice Barrès).

Trei motive, trei autorităţi ale gîndirii cel puţin, pentru a ucide omul: în primul caz, pentru că a încetat să mai fie un cetăţean semnatar al contractului social pentru a (re)deveni om, adică duşman; în al doilea caz, în virtutea unei egalităţi indestructibile şi indiscutabile dintre a ucide şi a fi ucis, în numele unei legi universale a raţiunii şi a binelui; în sfîrşit, în al treilea caz, omul trebuie ucis pentru că încetează să mai fie om, pentru că a căzut în afară umanităţii, iar a-l ucide nu mai e decît un lucru „firesc” – „de obicei”, spune autorul, e ceva obişnuit ca oameni să cadă în afara umanităţii, iar a-i ucide nu e decît un gest de prelungire a acestui „firesc”.

Nu găsim în istoria filosofiei argumente solide împotriva pedepsei cu moartea. Nu există, de la Platon pînă la Heidegger nici un mare filosof care să se fi opus cu argumente filosofice şi cu o sensibilitate aparte uciderii omului de către om sau de către instituţiile lui. Mai mult, cîteva dintre figurile majore ale galeriei de monştri sacri ai filosofiei au justificat în mod solid monstruozitatea pedepsei cu moartea, pentru a salva altceva mai sacru decît viaţa unui om: un contract, o lege, o idee.

De ce nu a vrut sau nu a putut să dea filosofia un argument împotriva pedepsei cu moartea? Ce o poate însufleţi, ce idei măreţe şi ce idealuri sublime o pot străbate astfel încît să accepte că, într-adevăr, actul execuţiei este un act crud, dezagreabil, un spectacol cumplit nerecomandabil sufletelor gingaşe, dar că ideea execuţiei este în sine una nobilă, superioară? De ce din expresia „pedeapsă supremă” filosofia a ales „supremul” şi a pus în slujba lui orice pedeapsă, inclusiv şi mai ales luarea vieţii? Ce este în filosofie mai înalt sau, dimpotrivă, mai adînc, decît apărarea dreptului la viaţă?

Este oare un accident faptul că filosofia nu a fost interesată de această chestiune sau că, atunci cînd a fost, a putut legitima pedeapsa cu moartea, sau există o anumită cruzime în forma şi în conţinuturile filosofării occidentale care o face inaptă, insensibilă pentru a combate pedeapsa cu moartea? Ori, spus altfel, nu are ea puterea de a depăşi această cruzime a actului de a ucide tocmai convinsă fiind că altceva, mai măreţ, dincolo de viaţa însăşi, merită pînă şi acest insignifiant act al uciderii cuiva? Ce credinţă absolută, ce adevăr absolut şi ce dreptate absolută pot să anime filosofia ca să poată justifica pedeapsa absolută? Ce suveranitate a gîndirii, a statului sau a Omului cu majusculă poate întemeia decizia suverană, irevocabilă, ireversibilă, de a-i retrage cuiva dreptul de a trăi?

Dar poate că nu există nici un fel de argument filosofic împotriva pedepsei cu moartea. La fel cum poate că nu există nici un argument filosofic împotriva morţii, pur şi simplu. S-ar putea ca filosofia să nu ne fie de nici un folos împotriva pedepsei cu moartea şi împotriva morţii. S-ar putea ca aceasta să fie limita ei absolută, ea, care a petrecut atîtea secole în preajma absolutului, şi anume incapacitatea radicală de a pune în discuţie vina absolută, judecătorul absolut, pedeapsa absolută. A fost nevoie de politică, adică de aranjamente şi de oameni politici care să se bată în contexte precise şi favorabile împotriva pedepsei cu moartea pentru ca aceasta să înceteze să mai fie un spectacol şi o formă de manifestare a suveranităţii împotriva omului modern lipsit de alte suveranităţi. A fost nevoie de o minoritate de oameni, care nici măcar nu erau filosofi, pentru ca definiţia suveranităţii statului, deţinător al monopolului violenţei legitime, să nu mai treacă prin posibilitatea uciderii propriilor cetăţeni. Abolirea acestui act de cruzime nu datorează nimic filosofiei.

S-ar putea ca în faţa morţii în toate formele sale (pedeapsa cu moartea, moartea celuilalt, moartea asistată, sinuciderea) să trebuiască să lăsăm filosofia deoparte, să redevenim oamenii simpli, aceia care, în murmurul de neauzit al zilelor şi nopţilor lor neştiute, nu pot uita că, de pildă, cruzimea insuportabilă nu este o împrejurare excepţională ce merită depăşită pentru a ucide mai uşor, ci o stare a vieţii de zi cu zi, o limită a supravieţuirii la care sînt expuşi fără încetare, care pîndeşte chiar şi atunci cînd pare departe. Cruzimea, atrocitatea, ticăloşia, suferinţa nu au nevoie de idei sublime şi legi supreme pentru a se face simţite ori uitate. Nu e nevoie ca statul ori vreo instituţie anume să le revendice egoist şi suveran, ori să le producă excesiv; ele cunosc forme cotidiene de manifestare, în muţenia precarităţii noastre existenţiale şi împotriva cărora filosofia e neputincioasă.

Fără filosofie, fără nici o filosofie, moartea ne spune asta: nu e nimic exemplar în moarte. Nu e nimic exemplar nici în a lua viaţa cuiva (nici măcar în numele celei mai frumoase şi nobile legi sau idei din lume), după cum nu e nimic exemplar – din care să putem învăţa ceva pentru a supra-vieţui – în moartea străinului, a celui drag ori în propria moarte. Un condamnat la moarte nu poate învăţa nimic din propria-i condamnare; cei care asistă la execuţie nu vor pleca de acolo mai buni, mai morali sau mai fideli faţă de Lege. După cum sfîşierea venind din moartea cuiva drag nu se va putea converti într-un mod de viaţă mai uman.

A ucide sau a muri scapă dintotdeauna şi pentru totdeauna filosofiei. Nici o filosofie nu-i va fi de folos, bunăoară, celui care îşi aşteaptă execuţia ori celui atins de o maladie incurabilă; muritor ca oricare altul, el devine printr-o decizie exterioară lui, un muribund, un mort la termen. După cum nici o filosofie nu-i poate ajuta pe ceilalţi, din preajma muribundului, să-i uşureze drumul spre nicăieri şi spre nimic. Cruzimea uciderii lui (ucidere care poate fi trăită, la limita insuportabilului, inclusiv că o eliberare) este depăşită numai de oroarea aşteptării scadenţei. Criminalul şi incurabilul sînt aruncaţi în afara umanităţii nu doar de fapta sa (dovedită sau nu), nu doar de boala sa, ci şi prin aceea că stabilindu-se o dată a morţii, cunoscută deja sau doar întrezărită, el îşi trăieşte restul zilelor ca mort, este obligat să se contemple pe sine, minut de minut, ca pe un cadavru şi să participe, complice, la propria sa omorîre, la propriul său doliu, la propria sa uitare. Timpul ce-i rămîne, interval închis, nisip prelingîndu-se imperturbabil din clepsidră, nu mai este un timp al vieţii, nu mai este nici măcar timp al supravieţuirii, al vieţii nude, este un timp al muririi, al muririi de sine şi al muririi celorlalţi, cu toţii devenind astfel fantome într-un peisaj derealizîndu-se progresiv. Muribundul este condamnat să-i condamne pe ceilalţi la moarte, să-şi transforme semenii în muribunzi.

Iar în acest timp şi despre acest timp filosofia nu are nimic de spus. Despre toate celelalte timpuri, însă, despre timpurile multiplelor forme de a trăi singur şi împreună cu alţii, filosofia trebuie să vorbească. Despre timpurile vieţii, ale grabei şi ale zăbovirii, ale amintirilor şi speranţelor, ale despărţirilor şi ale întîlnirilor… A învăţa să trăieşti, în sfîrşit, iată poate sarcina de gîndit care a mai rămas filosofiei. Dincoace şi dincolo de filosofie, a învăţa să trăieşti şi a-i lăsa pe ceilalţi să trăiască, dîndu-le timpul în care să-şi recunoască faptele, să le regrete şi să ceară iertare, să-şi recîştige astfel umanitatea, nu a le da scadenţe pentru a muri la dată fixă. Criminalul şi incurabilul şi-au pierdut mai mult decît dreptul la viaţă, un drept pe care cu toţii îl avem în mod condiţionat. Ei şi-au pierdut, mai crud, mai insuportabil, dreptul la imaginaţie. Răzbunarea cea mai teribilă a statului şi a bolii, amîndouă deţinînd monopolul violenţei legale (indiferent că e lege omenească sau lege naturală) este că, în numele unei dreptăţi supraumane (a societăţii sau a naturii) şi oarecum paradoxal, retrag violent viului şansa înfruntării morţii.

Dar răzbunarea nu face niciodată dreptate. Dimpotrivă, dreptatea, demnitatea, şansa de a învăţa să trăieşti în sfîrşit şi la nesfîrşit, vin abia odată ce tentaţia răzbunării a fost suprimată şi odată ce omului îi este dat timp.

(In memoriam C. Mihali, 12 iulie 1943 – 15 decembrie 2006)

Criza de criză de Crăciun

N-am ştiut şi nu cred că vom şti să profităm de şansa pe care ne-a oferit-o criza. Şi pentru că n-am ştiut şi nu vom şti, se prea poate ca ea să nu fie cu adevărat o criză. În deceniile din urmă, crizele au lăsat urme adînci în conştiinţele individuale şi colective, au modificat valori, credinţe şi comportamente. Criza de criză de astăzi dă seama de incapacitatea noastră, ori pur şi simplu de lenea noastră de a învăţa ceva din ea, altfel decît sub forma micilor improvizaţii şi justificări.

Crăciunul ar putea fi un moment al suspendării crizei de criză. Dar să nu fim idealişti, ne vom năpusti ca în fiecare an, şi din ce în ce mai sălbatic, în malluri, în magazinele de cadouri, în magazinele de pe Internet, în vacanţe la munte sau la alte mări, făcînd din criză un pretext suplimentar al consumului. S-o spunem altfel: de mai bine de douăzeci de ani, deja am intrat tot mai extins şi mai profund într-un sistem social-economic care funcţionează prin controlul dorinţei sau a ceea ce unii autori au putut numi „energie libidinală“. Potenţialul fantasmatic uriaş pe care l-am produs în decenii de abstinenţă şi frustrare a fost recuperat cu mare uşurinţă în dispozitive exersate de producere a consumatorului docil şi uşor manipulabil, capabil să ingurgiteze orice nouă banalitate a pieţei drept o minune, o performanţă, un cadou, în fond un triumf al unui marketing cinic hrănindu-se din lipsa de control asupra propriilor dorinţe. Mai mult, această industrie a serviciilor a preluat în propriul său malaxor ceea ce-i scăpase anterior sau în alte regiuni mai greu accesibile: tradiţii, ritualuri, ceremonii, practici comunitare etc. Toate acestea au produs, în decenii sau secole de repetări, anumite strategii de individualizare, de identificare şi de asociere, dar şi stiluri de viaţă particulare şi variate, moduri unice de a trăi bucuria faptului de a fi împreună, de a-i respecta şi iubi pe ceilalţi, ori de a se solidariza cu ei.

Crăciunul a fost un asemenea condensator comunitar şi de individualitate. El a putut funcţiona, dincolo de semnificaţia sa religioasă, drept un moment de intimitate cu sine şi cu cei apropiaţi, de retragere în oaze ferite de tumultul şi uzura vieţii obişnuite, de recuperare a unei sensibilităţi pe care toată participarea la procesul muncii productive n-o anula, doar o intensifica amînînd-o. El a fost ocazia retrăirii, a verificării şi chiar a inventării unor experienţe cu valoare primordial estetică, dacă înţelegem prin acest cuvînt aici semnificaţia sa originară, de aisthésis, simţire.

Nu cred că e hazardat să vorbim la trecut despre toate acestea. Şi nu pentru că toate acestea au dispărut şi pretutindeni, ci pentru că aceste forme de existenţă individuală şi comunitară sînt tot mai minoritare, şi deci tot mai exotice, şi deci tot mai vandabile pe o piaţă a serviciilor integrate. Şi nu trebuie vorbit cu nostalgie (deşi imaginea copilăriei într-un sat înzăpezit din Maramureş e greu de păstrat altfel…), ci cu o anumită luciditate binevenită într-un moment de criză. De aceea, pare tot mai uşor de înţeles ideea lansată de un filozof francez care spunea că o parte numeroasă a populaţiei trăieşte azi în zone estetic sinistrate, în condiţii de mizerie simbolică şi spirituală extremă. El vorbea despre aceşti oameni ca despre nişte alienaţi estetic pentru că nu mai pot participa la producţia de aisthésis, ci devin consumatori pasivi ai unor produse materiale şi imateriale, inclusiv ai şabloanelor marketizate de senzaţii, afecte şi sentimente. Înainte ca fiecare dintre noi să fie un consumator al cutărui sau cutărui produs de pe piaţă, sîntem pregătiţi intens, zi de zi, pentru o formatare cît mai completă a nevoilor şi dorinţelor, dar şi a modalităţilor de satisfacere a lor, în sensul dorit de piaţă. Congestiei afective pe care o vrem şi o suportăm îi corespunde revărsarea neîncetată de produse pretinzînd să umple acele goluri pe care tot publicitatea lor le-a creat. Dar golurile noastre sînt în altă parte.

Şi nici măcar Crăciunul nu mai pare s-o poată face. Pentru că este un eveniment mult prea ispititor şi profitabil pentru toate industriile de divertisment şi de consum. Şi pentru că noi înşine, fiecare în felul său, cu familiile, prietenii, comunităţile din care facem parte, am găsit mai convenabil să se ocupe altcineva de pregătirea acestui moment de reculegere şi de intimitate, un Moş Crăciun fabricat din reclame, excelent manager al unei afaceri mondiale de succes, furnizor al tuturor produselor, serviciilor şi trăirilor de care avem nevoie, toate în culori luminoase şi acorduri suave de „Jingle Bells“. Colindele sînt doar o versiune locală a acestui imn comercial, satele din Maramureş – un fundal de publicitate şi o destinaţie de agroturism, iar cozonacul – cumpărat de la mall şi el, odată ce cuptoarele au fost dărîmate de dragul microundelor – îşi îndeplineşte cu greu rolul de madlenă, pretext al unei conversaţii despre un trecut ce ne mai aduce doar inerţial împreună. Criza de criză de Crăciun înseamnă şi asta: că nici măcar cu ocazia crizei sau a Crăciunului nu mai sîntem în stare să regăsim virtuţile simplităţii, ale simplului fapt de a fi împreună, fără să-l invităm la masă pe Moş Crăciun. 

Text aparut in Dilema veche, nr. 408/8-14 decembrie 2011

Realitatea

Ce fel de oameni sîntem? Ce ne oferim unii altora? Cîţi sîntem călăi, cîţi sîntem victime, cîţi sîntem spectatori sporind cruzimea spectacolului prin chiar plăcerea indusă şi deloc spontană a privirii cruzimii? 

Deschideţi o pagină de „ştiri”. Accesaţi „realitatea”. Azi, 8 decembrie, la ora 19, ea sună, printre altele, aşa: „Cine este deputatul care a făcut-o ‚curvă’ pe şefa Comisiei de buget”; sau aşa: „Începutul sfârşitului: Europa îşi pregăteşte vechile monede”; sau, şi mai real, aşa: „ŞOCANT: Fiica a fost sunată de Poliţie să ridice un colet în care se afla capul mamei ei”; la fel de real: „Un bărbat a dormit 12 ore cu un cuţit infipt în piept, iar dimineaţa s-a dus cu autobuzul la spital”; „Numărul infracţiunilor, în creştere, potrivit unui raport al Ministerului Justiţiei”; „"Ţăranul cu Maserati" l-a rupt cu bătaia pe Stelian Ogică în direct!...”; Viaţa de roman a «Marianei cur de fier»! Cum a ajuns să aibă la pat cei mai importanţi oameni din Galaţi”; „Moarte suspectă: o persoană zdrobită de stânci pe faleza Mării Negre VIDEO”; Armă de asalt ce poate fi folosită în condiţii extreme, testată de MApN....” etc. etc. etc.

Este aceasta realitatea? Dacă da, este ea lumea pe care ne-o construim împreună şi pentru generaţiile ce vin? Care sînt criteriile umane, intersubiective, etice, politice, după care filtrăm din tot ceea ce este această realitate?

Criza aceasta n-a fost niciodată o criză aşa cum ne-o vîră pe gît experţii; dacă ea este criză, e doar pentru că testăm posibilităţi extreme şi insuportabile ale faptului de a putea trăi împreună. Ce trebuie să ne transmită această realitate? Care sînt învăţăturile pe care trebuie să le tragem din tuşele voit îngroşate în preajma terifiantului şi a violenţei extreme? Unde se mai află golurile în plasa sufocantă întinsă peste lume în care să putem cultiva ceva precum intimitate, frumuseţe, bucurie de alţii, cultivare de sine, toate aceste sintagme care sună fals, făcînd din cei care le folosesc nişte creduli şi din cei care le refuză nişte cinici adaptaţi?

Am pierdut oare ceva pentru a ajunge aici? Ce oameni sînt aceia care, tot mai mulţi, decupează în aşa fel realitatea încît tot restul realităţii să nu conteze, încît ea să nu fie decît realitate a cruzimii, a disperării, a neputinţei revoltei decît în forma infracţiunii faţă de lege şi faţă de realitatea cea mai reală, adică mai necruţătoare, mai aproape de gradul zero al viului? Nu în înfruntarea morţii, căreia îi este negată orice cinste, orice demnitate, ci în manipularea ei pentru a fi introdusă în figuri incomplete şi înspăimîntătoare în textura vieţii, ea însăşi redusă fără scrupule la un automatism metabolic, la ghiftuială atunci cînd se poate şi la dorinţa dureroasă de ghiftuială atunci cînd nu se poate?

Un întreg sistem se ţese în jurul nostru, cu noi înşine, trecînd prin noi înşine ca relee şi intensificatori, un sistem al unei materialităţi brute şi brutale, mocirloase, făcîndu-ne să credem că desăvîrşirea noastră ca fiinţe umane se află în condiţia porcină, mai mult, convingîndu-ne zi de zi, printre false morale şi reale profituri, printre lanţuri vizibile şi invizibile, în nefericiri sufocate, dureros de amuţite, că şi acele lucruri sau fiinţe pe care le preţuim îşi află locul cel mai potrivit, împreună cu noi, tot în mocirlă.

Melancholia

Voi, filosofii, puneţi întrebări fără răspuns şi care trebuie să rămînă aşa pentru ca să merite numele de filosofice. O problemă rezolvată n-ar fi, după voi, decît pură tehnică. Ea nu era decît pură tehnică, deşi a fost luată drept filosofică. Vă îndreptaţi către o alta, care pare imposibil de rezolvat şi care trebuie să reziste la orice asalt al înţelegerii. Sau – ceea ce înseamnă acelaşi lucru – dacă prima problemă a fost rezolvată, atunci ea a fost greşit formulată. Şi vă atribuiţi privilegiul de a păstra nerezolvată, adică bine formulată, problema pe care tehnica, imaginîndu-şi c-o rezolvă, n-a făcut în realitate decît s-o trateze greşit. O soluţie este pentru voi o iluzie, o eroare în probitatea datorată fiinţei, sau mai ştiu eu cui. Viaţă lungă răbdării voastre. Puteţi rezista mult şi bine cu ajutorul acestei incredulităţi. Să nu vă mai miraţi atunci că, din cauza nehotărîrii, îl obosiţi pe cititor.

Dar problema nu e aici. Aşteptînd, soarele îmbătrîneşte. El va exploda în 4,5 miliarde de ani. Şi-a depăşit cu puţin mijlocul vîrstei: este asemeni unui om de patruzeci şi ceva de ani şi care ar avea o speranţă de viaţă de optzeci de ani. Odată cu sfîrşitul lui se va termina şi cu întrebările voastre fără răspuns. Ele vor rămîne poate fără răspuns pînă la capăt, impecabil de bine tratate, dar nu vor mai avea unde să fie puse şi nici unde să existe. Ne explicaţi că nu putem gîndi sfîrşitul pur şi simplu a ceva, pentru că sfîrşit înseamnă limită şi că trebuie să fii de cele două părţi ale limitei pentru a o concepe. Cu toate că finitul trebuie să se perpetueze în gîndire pentru a putea fi numit finit. Însă asta este adevărat pentru limitele specifice gîndirii. Dar după moartea soarelui, nu va exista gîndire pentru a şti că a fost vorba de moarte.

 

Aceasta este după mine singura întrebare serioasă pusă oamenilor astăzi. În raport cu ea, toate celelalte mi se par derizorii. Războaie, conflicte, tensiuni politice, mişcări de opinie, dezbateri filosofice, chiar şi pasiuni, totul este deja mort, dacă această rezervă de infinitate din care vă extrageţi acum energia de a amîna răspunsurile, dacă gîndirea ca şi căutare trebuie să moară, pînă la urmă, odată cu soarele. Moarte nu este poate cuvîntul potrivit. Dar această explozie viitoare, inevitabilă, ar însemna că ceea rămîne întotdeauna uitat în jocurile voastre de gîndire ar face dinainte postume şi derizorii aceste jocuri. Vorbesc despre ceea ce e surghiunit în scrierile voastre, şi anume materia. Materia ca organizare de energie care se face, se desface şi se reface fără încetare. La scară corpusculară şi/sau macroscopică, vreau să spun. Nu vorbesc de minunata lume pămîntească, de simpatica imanenţă transcendentă a gîndirii faţă de obiectele sale, analoagă cu cea a ochiului faţă de vizibil sau cu cea a habitus-ului faţă de situs. În 4,5 miliarde de ani, gata cu fenomenologia voastră, cu politicile voastre utopice, şi nu va fi nimeni să tragă clopotele ori să le audă. Prea tîrziu pentru a înţelege că întrebările voastre pasionante, interminabile, au fost mereu susţinute de o “viaţă a spiritului” care nu va fi fost, în cele din urmă, decît tot o formă de viaţă pămînteană. Spirituală pentru că umană, umană pentru că pămînteană, de pe pămîntul celor mai vii dintre vieţuitoare. Orizontul gîndirii, orientarea sa, limita nelimitată şi sfîrşitul fără sfîrşit pe care le presupune, gîndirea le împrumută şi le datorează experienţei corporale, sensibile, sentimentale şi cognitive a unei vieţuitoare foarte sofisticate, dar pămîntene.

Cînd va dispărea pămîntul, gîndirea va înceta, lăsînd această dispariţie absolut negîndită. Orizontul însuşi va dispărea, la fel şi transcendenţa voastră în imanenţă. Moartea, înţeleasă ca limită, este prin excelenţă ceea ce se ascunde şi se amînă şi, astfel, ceva cu care gîndirea are de-a face în mod constitutiv, dar această moarte nu este încă decît viaţa spiritului. Însă moartea soarelui este moartea spiritului, pentru că este moartea morţii ca viaţă a spiritului. Nu există depăşire, nici amînare, dacă nimic nu supravieţuieşte. Această anenantizare este cu totul altfel decît cea pe marginea căreia glosaţi despre moartea “noastră”, şi care face parte din înzestrarea vieţuitoarelor care gîndesc. Cuvîntul “aneantizare” este la urma urmelor prea patetic. Va fi vorba de o schimbare în starea materiei, adică în forma energiilor. Această schimbare este suficientă pentru a face nulă orice anticipare a stării de după explozie. Romanele de politică-ficţiune mătură deşertul îngheţat al unei lumi umane de după un război atomic. Explozia solară nu se va datora unui război uman. Ea nu va lăsa în urma ei o lume umană devastată, dezumanizată, cu cel puţin un supravieţuitor totuşi, pentru a deveni martorul a ceea ce rămîne şi pentru a scrie asta. Dezumanizat înseamnă încă uman, ţine de moartea umană, dar care poate fi gîndită pentru că este moarte în sens uman, imaginabilă în gîndire. După explozia solară însă, nu va mai exista un om, un vieţuitor, un pămîntean, inteligent, sensibil şi sentimental care să poată depune mărturie, pentru că va fi ars odată cu orizontul pămîntului său. (Jean-François Lyotard)

Despre filosofie – o radiografie subiectivă (II)

III. Cu cine se întîlneşte filosofia?

Egomasaje (filosofia cu ea şi pentru ea însăşi)

Acesta e spaţiul cel mai intim de manifestare a filosofiei. Nicăieri filosofii nu se simt mai bine decît între ei înşişi. Nici un public nu-l satisface mai mult pe un filosof decît publicul confraţilor săi. Cu tot ce poate să însemne asta, în termeni de strategii de recunoaştere simbolică şi reciprocă (oare cîţi nefilosofi avem care să fie dispuşi – nu spun capabili… – să scrie o recenzie despre o lucrare de „specialitate”?), de critică inofensivă, de orgolii concurente, de servituţi, de scandaluri consumate în intimitatea discretei comunităţi filosofice.

Ceea ce merită remarcat în ciuda, sau poate tocmai graţie acestui autism, este că mai putem găsi printre filosofii români de azi oameni care ştiu să scrie un text; că printre jurnaliştii şi scriitorii buni, numeroşi sînt aceia care au făcut studii de filosofie; în fine, că studenţii încă mai au de unde să înveţe, dacă vor, să scrie un text, o recenzie, un eseu, un doctorat. Ei pot încă deprinde o sensibilitate literară şi o rigoare conceptuală care, exersată în timp, poate da naştere nu neapărat unor filosofi, ci unor scriitori, în sensul cel mai deplin al acestui termen. Insist asupra acestui „încă”, pentru că – participînd în numeroase comisii de doctorat şi citind mii de pagini – nu mai sînt deloc convins de calitatea literară a textelor filosofice. Absolvenţii din ultimii ani au învăţat puţin din acest punct de vedere de la Ştefan Afloroaei, Aurel Codoban, Marta Petreu sau Valentin Mureşan. Au interiorizat imperativul specializării înguste, transformînd scrisul filosofic într-un exerciţiu chirurgical şi arid, aşa cum au învăţat, printre alţii, de la profesorii lor de logică de la Iaşi, de fenomenologie de la Cluj sau de filosofie analitică de la Bucureşti. Ei scriu teze cuminţi, plate, în care se acumulează o mare cantitate de efort personal, fără îndoială, dar care sînt mai preocupate de încadrarea în calendarul doctoral şi în rigorile bursei decît de calitatea intrinsecă a textului, asupra căruia nici măcar coordonatorul tezei nu mai are vreo influenţă.

Se scrie mult în filosofia românească de azi, chiar dacă în rafturile librăriilor puţine titluri originale sînt vizibile. Asta pentru că dacă aceste titluri nu sînt doar publicări discrete la edituri anonime, dar cotate CNCS, ale unor teze de doctorat la fel de anonime, cu scopul exclusiv al consolidării dosarului de avansare, atunci ele sînt lucrări de minimă originalitate, în conţinut şi în scriitură. Într-o comunitate restrînsă, puţin stimulatoare, a mia exegeză despre Platon, Kant sau Heidegger sau Foucault, deşi binevenită pentru autor, nu va aduce nimic nou dezbaterii cultural-filosofice: piaţa exegetică internaţională e saturată de astfel de texte şi, dincolo de utilitatea obţinerii unui titlu de doctor, astfel de texte nu înseamnă mai nimic; Altfel spus, plusvaloarea lor epistemică sau stilistică este aproape nulă. 

Mai trebuie remarcat aici un aspect foarte specific al comunităţii filosofice româneşti. Aceşti tineri care îşi pregătesc şi publică o teză de doctorat sînt printre puţinii autori capabili să mai scrie azi, în România, o lucrare de mari dimensiuni, originală şi cu subiect unic. Constatarea e la îndemînă: nici unul din marii filosofi (ori profesori de filosofie) din România ultimului deceniu, cel puţin, n-a produs o mare lucrare de filosofie. Autori precum Andrei Pleşu, Gabriel Liiceanu, Aurel Codoban, Ştefan Afloroaei, dar şi profesori din generaţia de după ei (printre care mă număr şi eu…), n-au publicat cărţi, ci colecţii de studii, eseuri, articole de presă, cursuri. Cauza e la fel de simplă: fiecare, fără excepţie, trebuie să facă şi altceva decît filosofie. Toţi aceştia conduc instituţii, edituri, facultăţi, ţin cursuri la privat, coordonează proiecte, comisii, strategii, o uzură cotidiană care uneori îşi găseşte explicaţia în imposibilitatea de a supravieţui omeneşte din filosofie, alteori în voinţa onestă de a schimba ceva în societate, dar care, iată, în termenii producţiei culturale şi al prezenţei într-un dialog filosofic internaţional, dă seama de o sărăcie întristătoare. Dacă ar fi să facem un mic exerciţiu mental de retroproiecţie, să ne imaginăm că, în 2100, un exeget al filosofiei româneşti va încerca să reţină o listă a celor mai importante şi originale titluri de la cumpăna dintre milenii. Nu e sigur că acest efort istoriografic îi va lua foarte mult timp…

Spuneam în textul precedent că filosofia nu e mai brează decît societatea în care fiinţează; ea trăieşte, chiar şi în spaţiul rarefiat al catedrelor şi publicaţiilor sale, pulsatil, după scadenţe şi urgenţe, la comandă, uneori pe bani, alteori pe prietenii, ori pur şi simplu pe gratis.

Un ultim cuvînt despre întîlnirea filosofiei cu ea însăşi: o birocraţie europeană tot mai aberantă conjugată cu feudalismul universitar românesc obligă şi studiile de filosofie la decupaje tematice tot mai parţiale: după ce am eliminat pentru studenţi posibilitatea de a urma la filosofie cursuri de istorie, economie, sociologie etc., desăvîrşim purtatul ochelarilor de cal printr-o tratare deficitară dacă nu cu totul absentă a unor perioade din istoria filosofiei, a unor culturi filosofice, a unor nume de referinţă, a unor problematici de actualitate. Desigur, se poate replica, nu putem acoperi totul, nici în alte universităţi mai prestigioase nu se studiază totul. Dar „acolo”, decupajele se fac cu cap, se creează punţi, se deschid drumuri, există alternative. Facultăţile noastre închid drumuri de cunoaştere prin ignoranţă, dispreţ sau simple aprehensiuni personale care au devenit prin repetiţie strategii instituţionale.

Noi gîndim, dar şi muncim? (filosofia şi piaţa muncii)

După ani de zile în care a dat răspunsuri romantice şi pline de imaginaţie întrebării despre „ce vom face după”, filosofia se găseşte şi ea, ca toate disciplinele universitare, de la cele mai venerabile pînă la cele mai sprinţare, în situaţia în care trebuie să răspundă concret pretinsei nevoi de profesionalizare, în termeni de organizare practică a cursurilor şi diplomelor. E cu totul admirabil efortul colegilor de la Bucureşti, Cluj şi Iaşi de a imagina formule masterale care, în acelaşi timp, să salveze ceva din demnitatea seculară a filosofiei şi să ofere absolvenţilor de licenţă şi celor din exterior un debuşeu profesional. În aceste structuri masterale, cu deosebire atunci cînd ele tratează chestiuni de etică, e încapsulată o cantitate importantă de reflecţie filosofică de mare calitate şi care se poate dovedi efectiv foarte utilă cuiva care profesează într-un domeniu străbătut de mize etice. Dinspre filosofie există deci posibilităţi generoase de adaptare la provocările pe care le pune societatea actuală, provocări etice, dar şi ştiinţifice, politice, juridice, religioase etc. Dar asta cu condiţia ca filosofia însăşi să poată fi salvată; şi nu folosesc cuvinte mari aici. O politică educaţională imprudentă, ignorantă sau răuvoitoare e capabilă să rupă ultimele fire de care se mai agaţă filosofia în universitate: de la scăderea numărului de candidaţi pînă la ineficienţa departamentelor, datorată numărului redus de studenţi, toate acestea obligă la compromisuri care pot deveni la un moment dat fatale filosofiei: prin alianţa cu pseudo-discipline la modă, cu un ambalaj mai seducător, prin absorbţia în facultăţi business oriented, prin desfiinţarea masteratelor de cercetare filosofică în folosul comunicării şi al managementului cultural, bunăoară, fiecare pas făcut de bunăvoie sau impus de alţii riscă să împingă filosofia dincolo de o limită a demnităţii sale, a autonomiei şi a supravieţuirii sale, de unde revenirea să fie anevoioasă, dacă nu imposibilă.

Curajul adevărului sau grija de sine? (filosofia şi spaţiul public)

Nu e locul să redeschid aici o dezbatere mai amplă, pe care am avut ocazia şi onoarea s-o dezvolt acum cîteva luni cu profesorul Valentin Mureşan de la Bucureşti.

Voi puncta în trei fraze mizele ce mi se par actuale ale acestei neîntîlniri dintre filosofie şi spaţiul public.

În prima, voi spune că de cel puţin zece ani, studenţii de la Filosofie, cu nimic deosebiţi de colegii lor din orice alte facultăţi, sînt complet absenţi din spaţiul public. Ca noi toţi, ca toţi colegii lor, se manifestă cu like-uri pe facebook şi comentarii pe forumuri în spaţiul virtual. Li se pare că nu au nici un motiv comun pentru care să se manifeste altfel, pentru care să devină o voce publică. Spun asta despre studenţii de la filosofie cu atît mai multă tristeţe, pentru că ei se presupune că ar fi printre puţinii care mai primesc o educaţie a gîndirii autonome, a conştiinţei critice şi sensibile la umilinţe şi opresiune. Vreme de veacuri au fost un barometru sensibil al nedreptăţilor sociale, nu doar al celor care îi privesc punctual şi temporar.

Dar dacă ei aleg să nu se exprime în nici un fel (deşi nu e sigur că nu şi-au păstrat măcar un orgoliu specific), este pentru că, pe de o parte, ei nu văd sensul unei expresii publice şi pentru că, pe de altă parte, nu au de la cine să ia exemplul unei asemenea prezenţe în spaţiul public. Cred că pentru primul motiv discuţia riscă să fie foarte complicată şi, pentru mine, din exterior, cel puţin hazardată.

Pentru cel de-al doilea motiv – iar aceasta e următoarea mea frază – pot depune mărturie dimpreună cu mai toţi colegii mei profesori din ultimii douăzeci de ani. Cred că foarte puţini dintre noi sîntem modele de prezenţe publice şi de ceea ce se cheamă de multe veacuri încoace „curajul adevărului”. Că ne exprimăm uneori public într-o chestiune sau alta, o facem conştienţi că nu riscăm nimic, aşa cum nici înăuntrul dezbaterilor filosofice nu riscăm strict nimic. Putem fi foarte locvace în public, să scriem des, să apărem des în presă, la radio sau la televizor, toate aceste dovedesc mai degrabă „grijă de sine” decît „curajul adevărului”, dacă ar fi să-l parafrazez pe Foucault. Cu tot respectul pentru profesionalismul colegilor mei filosofi, nu cred că vreunul dintre noi se poate înfăţişa astăzi ca un model de curaj public sau se poate măcar mîndri în faţa studenţilor cu acte exemplare, fie ele pur teoretice; pentru că ne purtăm cu toţii aşa cum sînt vremurile – ele schimbătoare, noi la fel…

În fine, ultima frază: mi se pare că, prin scrisorile publice trimise, prin forma lor, prin conţinutul lor, prin strategia lor retorică şi mai ales prin timing-ul lor, Gabriel Liiceanu – unul dintre puţinii care putea să pretindă că a fost încercat de curajul adevărului – a ratat şansa de a se înfăţişa studenţilor săi (şi nu neapărat unui public devorator de vedete) altfel decît prin grija de sine. Nu discut aici îndreptăţirea unei contestări şi revolta împotriva ordinii strîmbe din instituţie. Păstrez doar şi împărtăşesc aici sentimentul de amărăciune în faţa unei ratări de excepţie. Dacă între curaj şi adevăr nu există o potrivire, o venire deodată şi dimpreună la cuvînt, nici primul nu mai e curaj, nici cel din urmă adevăr, ratîndu-se unul pe celălalt. Această din urmă şi sistematică ratare trebuie să ne dea mai statornic de gîndit decît aceea, efemeră, a unor scrisori. 

 

Text aparut in numarul 599 din 4 noiembrie 2011 al revistei Observatorul Cultural.

Despre filosofie – o radiografie subiectivă (I)

I.

Filosofia românească de astăzi nu e mai brează decît societatea în care fiinţează. Are momentele sale de excelenţă şi perioadele sale de mediocritate; are rutinele ei nespectaculoase învăluite în pîcla persistentă a reformelor şi birocraţiei, după cum are evenimentele sale de graţie internă, care încearcă să compenseze monotonia şi constrîngerile administrative. Supusă unei logici instituţionale tot mai străine vocaţiei sale universitare şi unui şantaj al finanţărilor şi clasamentelor, ea face acrobaţii pentru a încerca să supravieţuiască pur şi simplu, într-o perioadă în care e mai ameninţată ca niciodată cu dispariţia. În afara facultăţii de specialitate, filosofia este deja aproape inexistentă: din multe licee a fost scoasă pe uşa din dos, celelalte facultăţi au renunţat la ea cînd au prins ocazia să taie nişte cursuri, în vreme ce restul societăţii nu pare nicidecum să-i resimtă lipsa. În acest peisaj al rentabilităţii cu orice preţ, al promisiunilor de diplome cu job bine plătit după ani de învăţămînt cu taxă, filosofia caută strategii de adaptare, încheind de bună voie sau silită de alţii căsnicii contra naturii sale, căsnicii din interes autojustificate printr-o retorică a flexibilităţii. Ea se dovedeşte o parteneră cînd bătrînicioasă, cu o moştenire dogmatică şi de human ressources greu de abandonat, cînd sprintenă şi cinică, în stare să prezinte lumii compromisurile drept adaptare la cerinţele pieţei, iar forţările din exterior drept deschideri de noi orizonturi. Chiar şi cu asemenea comportamente, istoria ei milenară şi vivacitatea ei contemporană îi îngăduie să reziste cu o aparenţă onorabilă pe o piaţă în care capitalul prim al filosofiei, cel de idei simple şi clare, şi potenţialul său de revendicări critice, nu au mare căutare. Iar asta pentru că societatea în care trăim este tot mai nefilosofică şi chiar mai antifilosofică, o societate grăbită în care a gîndi cu propria minte începe să devină o excepţie, iar a acţiona conform unei gîndiri autonome o infracţiune.

Asemeni colegilor lor din alte ţări, filosofii români îşi caută încă prea des o raţiune de a mai fi în discursuri numai de ei înţelese, aprobate sau criticate în cerc restrîns, se elogiază şi se critică discret între ei şi se dovedesc cel puţin inabili, dacă nu cu totul incapabili să susţină cauza filosofiei în spaţiul public. Subţirimea prezenţei filosofiei în preocupările societăţii nu e dată numai de preţiozităţile de limbaj din care iubitorii de înţelepciune şi-au făcut o armă redutabilă, ci şi de estomparea pînă la dispariţie în toate mediile sociale (intelectuale sau nu, şcolare sau nu) a oricărei sensibilităţi faţă de dezvoltarea unei conştiinţe autonome, critice şi dialogice la nivel individual şi de grup. În afara facultăţilor, filosofia mai e o sursă de idei doar pentru o mînă de artişti, arhitecţi sau oameni de ştiinţă. Felul de a gîndi în structuri logice şi argumentative este înlocuit şi în şcoală şi în societate de o sofistică impresionistă, dătătoare de rating, creatoare de legitimitate simbolică efemeră. O societate care a trăit comunismul ca pe un simulacru (şi ideologia lui emancipatoare, dar şi teroarea lui tragică) şi-a păstrat obiceiul de a simula în continuare gîndirea într-un regim capitalist care impune modele peste modele şi care solicită cetăţenilor-clienţi, în chiar numele liberei iniţiative, o nesfîrşită docilitate. După douăzeci de ani, această societate şi intelectualii ei nu încetează să-şi testeze limitele conformismului şi ale cedării la tentaţiile puterii, iar asta de fiecare dată cînd rosteşte discursurile cele mai virulente împotriva ei, de preferinţă între prieteni.   

În locul unei atitudini de frondă faţă de politicile servituţii voluntare ce orînduiesc societatea, filosofia instituţională românească preferă să danseze după muzicile care i se cîntă. În felul acesta, intrăm şi noi, filosofii, în rîndul lumii. Visăm să fim europeni? Vom face filosofie şi studii europene (ca şi cum filosofia s-ar fi paraşutat aici de pe alte continente). Este societatea noastră bazată pe comunicare? Vom face filosofie şi comunicare, cu puţin marketing politic pentru savoare (ca şi cum forma dialogică a gîndirii inventată de Platon ar fi un doar un preambul al culturii corporatiste a comunicării). Au nevoie firmele şi organizaţiile de justificări etice ale concurenţei sălbatice dintre ele şi ale formării unui personal supus? Vom oferi firmelor şi organizaţiilor module de etici aplicate şi de management cultural cu binecuvîntarea lui Aristotel, Kant sau Habermas.

Dar putem s-o luăm şi altfel: se dau bani europeni ca să consolidăm „societatea bazată pe cunoaştere”? Vom şti cum să ne oferim şi noi o felie din tortul european, argumentînd că anticii deja, dar şi medievalii, şi modernii şi postmodernii, toţi filosofii din toate timpurile lucrau cu sîrg la o knowledge based society. Apoi: este excelenţa cuvîntul magic într-o societate cariată în toate structurile ei de mediocritate? Vom şti şi noi să promovăm excelenţa, să mimăm guvernanţa, să listăm competenţe, organizînd în aşa fel propriile noastre structuri administrative şi didactice încît să se satureze şi ele de mediocritate,. În sfîrşit: se practică mandarinatul şi nepotismul în instituţii? Nu lipseşte nici filosofia universitară de la apel, avem şi noi discipoli fideli, soţii, copii, naşi, fini etc., cu toţii sîntem oameni (exemplele sînt disponibile pe paginile internet ale facultăţilor de filosofie din ţară, cei curioşi le pot găsi cu uşurinţă).

Dacă ar fi să schiţăm o radiografie elementară şi inevitabil subiectivă a stării filosofiei în România de azi, ar trebui s-o facem pe o dimensiune diacronică, a întîlnirilor pe care oamenii le pot avea cu filosofia în periplul lor educaţional şi profesional, şi pe o dimensiune sincronică, a întîlnirilor pe care filosofia le poate avea cu propriile-i mize şi cu cele ale lumii din jur. Să le luăm aşadar pe rînd.

II. Cine şi cînd întîlneşte filosofia?

Ani de liceu…

Figura profesorului „Socrate” din filmele adolescenţei unora dintre noi va rămîne pe veci o figură unică în imaginarul artistic al liceului românesc. Asta pentru că elevii de liceu de azi au de-a face tot mai puţin cu filosofia. Izgonită din majoritatea şcolilor noastre în ultimii zece ani, filosofia a fost înlocuită cu discipline la modă (gen „economie aplicată” şi „educaţie antreprenorială”) şi cu ore de religie, în care individul întreprinzător este învăţat să-şi facă planuri manageriale, să-şi păstreze identitatea religioasă şi să aibă grijă să nu cadă în ispitele pe care i le întinde la tot pasul societatea în care trăieşte. Guvernanţii educaţiei din ultimii douăzeci de ani au considerat, spre deosebire de omologii lor occidentali, că ajungerea unui adolescent la maturitate se poate realiza şi fără acest lux nenecesar care este introducerea într-o gîndire critică, pe care cultura europeană o exersează de două mii de ani. Practic, această devalorizare politică a filosofiei se traduce într-o reducere dramatică a bazinului de recrutare a candidaţilor pentru secţiile de filosofie ale universităţilor noastre. De aici, un lanţ întreg de slăbiciuni, de la slaba înzestrare culturală a absolvenţilor de liceu pînă la scăderea exigenţelor pe care profesorii le pot avea faţă de proaspeţii studenţi, trecînd prin multiplele tentative (unele de-a dreptul caraghioase) de atragere înspre filosofie a unor liceeni a căror disponibilitate cognitiv-critică tinde uneori spre zero.

Filosofia în universitate

Dar restrîngerea spaţiului de manifestare a filosofiei nu este apanajul doar al liceelor. Supuse unor presiuni financiare şi birocratice tot mai puternice, facultăţile au renunţat rînd pe rînd la includerea în planurile lor de învăţămînt a unor cursuri de filosofie generală sau specifică domeniului respectiv. Astfel, istoricii, literaţii, sociologii, psihologii, dar şi biologii, matematicienii ori fizicienii nu se mai întîlnesc cu filosofia decît în librării sau în biblioteci; acolo unde cursuri de filosofie au fost păstrate, aceasta se datorează mai degrabă pasiunii şi îndărătniciei unor persoane, nicidecum unor mecanisme instituţionale menite să cultive dialogul interdisciplinar. Lucrurile nu stau mai bine nici în sens invers: disciplinele non-filosofice au fost reduse drastic pentru studenţii de la filosofie şi au fost înghesuite în cel mai bun caz în cîteva cursuri facultative (istorie, economie, sociologie etc.). Monodisciplinaritatea este un handicap la fel de grav şi pentru filosofi: avînd puţine contacte în cunoaşterile din alte ştiinţe umane sau din cele exacte şi mai ales un acces limitat la metodologiile de cercetare din aceste ştiinţe, studenţii de la filosofie, asemeni colegilor lor din alte facultăţi, vor fi cel mai adesea nevoiţi să prefere un studiu aprofundat şi autist al aceloraşi teme din istoria filosofiei. Încercările de ieşire din acest autism se fac nesistematic şi strict pe cont propriu.

Filosofia după universitate - sau există viaţă după doctorat?

Trebuie să recunoaştem că solida tradiţie filosofică şi dinamica ei actuală îngăduie încă studioşilor în filosofie dezvoltarea unor cercetări doctorale de bună calitate şi cu oarecare originalitate. Lansarea unor programe de cercetare la nivel naţional şi european permite şi ea finanţarea consistentă a doctoranzilor şi, uneori, a postdoctoratelor. Drama tinerilor filosofi începe după aceea. Locurile în universităţi sînt limitate, concursurile de ocupare de posturi sînt rezervate celor aleşi dinainte, iar instituţiile de cercetare sînt inexistente. Învăţămîntul liceal oferă puţine debuşee, e neatractiv profesional şi plătit la jumătatea unei burse româneşti de doctorat. Prin urmare, deţinătorii de doctorate (unele obţinute la universităţi străine prestigioase) ori simplii absolvenţi de filosofie sînt fie nevoiţi să plece din ţară, fie să-şi găsească un loc de muncă aici, abandonînd o investiţie de mulţi ani a lor sau a unor instituţii de stat ori private. Din cînd în cînd, nostalgici sau curioşi, vor reveni în spaţiul real al filosofiei pentru a asista la manifestări ştiinţifice şi în cel virtual, pentru a da like-uri pe facebook unor texte scrise de filosofi.

Dincolo de universitate, filosofia mai este un hobby pentru tot mai puţini. Artişti, arhitecţi sau oameni de litere, sînt rari aceia care se mai pot întîlni spontan sau deliberat cu filosofia. Întrebările personale şi dezbaterile publice găsesc arareori în filosofie o sursă de formulare sau posibile răspunsuri. Rivalii filosofiei, cei care promit succesul în viaţă în cinci paşi şi fericirea în zece minute, sufocă librăriile cu publicaţiile lor colorate şi neobositoare. De acolo şi de la televizor se adapă mai nou însetaţii de cunoaştere de sine şi de lume. Întîlnirea cu filosofia poate să nu mai aibă loc. 

Articol publicat în numarul 598/28.10.2011 al revistei Observatorul cultural.

Heterologii: subiect, limbaj, lume după moartea lui Dumnezeu

Într-un text de o densitate ideatică şi o eleganţă stilistică doar cu greu egalabile[1], Michel Foucault oferă o înţelegere proprie teribilului anunţ făcut de Nietzsche cu aproape un secol în urmă: „Moartea lui Dumnezeu, retrăgînd existenţei noastre limita Nelimitatului, o conduce spre o experienţă în care nimic nu mai poate să anunţe exterioritatea fiinţei, spre o experienţă, prin urmare, interioară şi suverană”[2]. Ce să înţelegem din acest fragment?

Mai întîi, e un loc comun în a vedea în ideea morţii lui Dumnezeu, lansată de Nietzsche la sfîrşitul secolului al XIX-lea, un soi de sfîrşit al modernităţii. Nenumărate sînt interpretările care s-au adus acestei idei şi nu e locul de a reveni aici nici măcar la un inventar al lor. După cum nu e nici locul să ne întrebăm – deşi aceasta rămîne o întrebare pe cît se poate de deschisă – dacă sfîrşitul modernităţii poate fi într-adevăr legat de un eveniment; în sfîrşit, o a treia întrebare care s-ar cuveni pusă priveşte conţinutul evenimentului însuşi; căci la ce face el referire, la anunţul nietzschean al morţii lui Dumnezeu sau la moartea propriu-zisă a lui Dumnezeu? Căci, în cele din urmă, dacă nu putem gîndi modernitatea ca o epocă născîndu-se la un moment dat, ci mai degrabă ca un proces lucrînd oarecum dintotdeauna spaţiul gîndirii şi acţiunii greco-creştino-occidentale, tot aşa nu putem s-o simplificăm pînă la a-i atribui o dată, fie ea şi simbolică, a unei încheieri. În sfîrşit, ideea însăşi a unei terminări, a unui prag dincolo de care am fi părăsit modernitatea pare a ne obliga să rămînem într-o logică a evenimentului care scandează o continuitate, o evoluţie, chiar un progres. Evenimentul morţii lui Dumnezeu este, pentru a o spune foarte pe scurt, non-evenimentul însuşi, atîta vreme cît gîndim evenimentul ca punctual, surprinzător, fulgurant. Deşi vestitorul acestei morţi pare că ne-o anunţă sub forma unui eveniment, citindu-l temeinic pe Nietzsche şi pe cei care, după el, au asumat deplin vestea, se cuvine să înţelegem modernitatea în extensia ei, originată în Platon, în creştinism, în Renaştere sau în Revoluţia franceză, ca pe evenimentul ce a scos la iveală, în cele din urmă, dar nu la sfîrşit, o evidenţă care i-a constituit armătura („nervura scheletică” ar spune Foucault) vreme de secole: şi anume că, de-a lungul întregii modernităţi, Dumnezeu n-a încetat să moară (sau, cu expresia lui Jean-Luc Nancy: „Dei paralysis progressiva”), că această moarte nu s-a petrecut la un moment dat ca un soi de surpriză luîndu-i pe nepregătite pe credincioşi şi necredincioşi. Nietzsche ne dă acest anunţ după moartea lui Dumnezeu, adică după ce „murirea” lui se va fi încheiat, iar anunţarea veştii – încheiere a morţii, încheiere a modernităţii, îl aşază pe filosoful lui Zarathustra, pe limita imposibilă dintre plinul ontologic al unui zeu mort şi vidul ontologic al nesfîrşitei sale îndepărtări, între o modernitate ce şi-a încheiat uciderea şi o (altă sau aceeaşi) modernitate care, de-acum, nu mai poate decît să se consume pe sine, să-şi consume imposibila-i imanenţă. Asta pare să spună şi Foucault în fragmentul de mai sus: moartea lui Dumnezeu a retras existenţei noastre limita Nelimitatului, adică a şters limita însăşi, pragul ferm dintre finitudinea noastră şi infinitul lui Dumnezeu. Prin aceasta, sîntem, zice şi Foucault, abandonaţi nu confuziei dintre finit şi infinit – căci nimic infinit nu ne este dat să trăim, în nimic infinit nu mai putem crede –, ci sîntem în chip absolut destinaţi nesfîrşitului finitudinii noastre, tuturor formelor şi forţelor care fac din noi existenţe supuse, neîncetat, precarităţii.

Despre universitate : cunoaşterea ca şansă a demnităţii şi a emancipării

Discurs rostit la deschiderea anului universitar la Facultatea de Istorie şi Filosofie a Universităţii „Babeş-Bolyai”, 3 octombrie 2011

Stimate domnule decan,

Distinşi colegi profesori,

Dragi studenţi,

Îmi face o deosebită onoare să mă adresez dumneavoastră la deschiderea noului an universitar; vă rog să-mi îngăduiţi să-i salut în primul rînd pe cei mai noi dintre colegii noştri, studenţii din anul I de la Istorie şi de la Filosofie şi să le urez bun venit în comunitatea noastră academică.

Începem cu toţii astăzi un nou an universitar şi o facem celebrînd discret acest moment, pe fondul unei îngrijorări generale legate de criza care străbate societatea întreagă. De aceea, în locul unui festivism bombastic şi a unor promisiuni cu iz electoral, vă propun să reflectăm împreună la ce înseamnă astăzi universitatea, la ce ne oferă ea ca instituţie şi spaţiu privilegiat al cunoaşterii, şi la ce îi putem noi oferi, profesori şi studenţi. Trebuie să ştiţi de la bun început că sarcina unei gîndiri a universităţii nu este nici a ministrului, nici a jurnalistului, nici a omului de afaceri, nici a omului politic. Ei pot emite păreri, pot scrie despre ea, pot lua decizii în ce o priveşte, dar la întrebarea cu privire la ce înseamnă universitatea şi cum trebuie ea să arate, noi – profesori şi studenţi împreună – sîntem primii şi singurii chemaţi să răspundă. Aceasta e chiar datoria noastră, iar prin cursurile pe care le ţinem, prin munca noastră didactică şi de cercetare, răspundem implicit, zi de zi la această întrebare.

Acum şi aici voi încerca să schiţez un răspuns sintetic şi explicit acestei întrebări; noi răspundem la întrebarea despre ce înseamnă universitatea şi, în acelaşi timp, răspundem de ea. Adică avem grijă să-i căutăm un răspuns şi sîntem responsabili de un asemenea răspuns. Sîntem împreună responsabili de universitate tot atît pe cît este şi ea responsabilă faţă de noi.

Desigur, cînd spun „împreună” nu înseamnă că profesorii şi studenţii sînt responsabili în acelaşi fel. Ea se declină în feluri diferite şi se cuvine să ştim în cel fel ne achităm noi, profesorii, şi voi, studenţii, de sarcina pe care o avem.

Ştiţi bine că reforma fără sfîrşit care afectează educaţia pune sub semnul întrebării felul în care arată universitatea şi în care ea funcţionează în societate. După decenii în care misiunea universităţii a fost să formeze omul nou al unei societăţi viitoare multilateral dezvoltate, conform unei ideologii în care politicul dicta ce înseamnă ştiinţificul şi tot el stabilea care este adevărul şi proprietarii lui, am intrat abrupt într-o societate în care omul nou a fost înlocuit cu antreprenorul, cu omul de succes, multilateral blindat cu competenţe, aptitudini şi abilităţi. Universitatea, masificată şi adaptată economiei de piaţă, a fost pusă în slujba creării de experţi, de specialişti, de personalităţi flexibile, şi s-a angajat ea însăşi să formeze an de an mii şi mii de experţi în management, business, marketing, comunicare, relaţii publice, relaţii internaţionale, administraţie publică, publicitate etc. Universitatea s-a transformat după chipul şi asemănarea imperativelor de eficienţă şi performanţă pe care le serveşte: nouă, profesorilor, ni se cere să fim buni manageri, să administrăm proiecte, să cîştigăm finanţări, să atragem cît mai mulţi studenţi, să stabilim colaborări cu mediul de afaceri, cu instituţii internaţionale, într-un cuvînt să ne adaptăm cerinţelor pieţei. Din momentul în care calitatea actului academic se decide după fondurile atrase, profesorul devine un prestator de servicii, iar studentul un client. Relaţia dintre noi riscă să devină una pur economică.

Anti-Odiseea

(sau În chip rizomatic locuieşte omul)

În termenii unei gîndiri mai actuale ca nicicînd, putem citi travaliul de modernizare al omului occidental ca un efort de striere a spaţiului, de jalonare şi marcare a sa, de intrare în posesia lui şi de “teritorializare” a lui. Strierea este ceea ce închide spaţiul în jurul unor repere fixe şi uşor identificabile, în primul rînd vizual, spre deosebire de ceea ce ar fi spaţiul neted al nomadului, abordabil şi locuibil doar în mers şi în deschiderea lui infinită, pe care o marchează doar linia orizontului. Spaţiul striat este cel pe care ochiul îl poate parcurge, călătorind de la un loc la altul, şi odihnindu-se pe reperele sale imobile. Cucerirea lumii de către Occident este rezultatul deci al unei imense operaţiuni de cadrilare a spaţiului fizic, deopotrivă terestru şi marin, spaţiu ocupat şi eficientizat în diferenţele sale locale.

Continuînd aceeaşi inspiraţie, să spunem că postmodernitatea este efectul unui travaliu, nu opus, ci complementar, de re-netezire a spaţiului, de refacere a omogenităţii şi liniarităţii spaţiului. Instrumentul privilegiat de netezire a spaţiului pare a fi astăzi Internetul şi reţeaua sa planetară. Într-o lume cucerită pînă la marginile sale fizice, miza devine, odată cu articularea şi reticularea tuturor locurilor sale, crearea de spaţii noi şi transformarea locului în site, a reperului în nod, a fizicului în virtual. Fluidificarea spaţiului şi virtualizarea sa electronică ne transformă în nomazi rătăcind între adrese schimbătoare, trimiţînd nesfîrşit unele la altele.

Margini, concepte, corpuri, locuri

„Marginea“ este ea însăși un concept marginal, rezidual. Secundaritatea sa este dublă, istorică și funcțională: mai întîi, asemenea altor concepte secunde, el nu se naște în același timp cu orice alt concept cu care ar face cuplu, ci ca efect al unei conceptualizări prime menite să pună ordine în entropia gîndirii și a lumii. Conceptul „marginii“, desemnînd spațiul lo­gic sau trimițînd la spațiile fizice, sociale, politice, militare, este el în­suși, asemenea oricărui concept, unul ordonator. Funcțional, apoi: „mar­ginea“ provine din dependența față de tot ceea ce poate să de­semneze o centralitate în spațiul fizic sau în spațiul gîndirii, o dominație conceptuală sau o relație de putere, însă o putere și o dominație slabe, insuficient manifestate sau exersate.

Conceptul de „margine“ este însă marginal și într-un sens mai profund: insuficient elaborat, el nu poate pretinde la statutul unei conceptualizări depline (precum „subiect“, „Dumnezeu“, „Idee“, „substanță“, cu toate asigurate sau dorindu-se ca atare), situîndu-se, astfel, în chiar margi­nea structurilor gîndirii, în spațiul, incert și impur, al tatonării dintre inteligibil și sensibil, acolo de unde conceptul își extrage resursele, renegîndu-le odată înstăpînit asupra lor.

„Marginea“ nu poate concura cu „periferia“ în opoziția cu „centrul“, de­oarece îi lipsește dintre determinații ierarhicul și deci valoricul. Nu poate concura nici cu „extremitatea“ în raport cu „mijlocul“, pentru că nu ac­tivează explicit referința spațială. Marginea este în același timp însă și peri­ferie, împărtășind cu aceasta din urmă ostilitatea față de centru, după cum este și extremitate, de la care împrumută rezervele și distanțele față de tot ce se află în mijloc. Dar marginea se înconjoară și de alte sinonime din care-și îmbogățește sensul: țărm, mal, dungă, bordură, flanc, liman, con­tur, graniță chiar exterior, marginea e ceva din toate acestea, fără a fi în mod precis una dintre ele ori suma (semnificațiilor) lor.

Orele care rămîn. Plasturi existențiali

Dacă tot e vremea vacanţelor, un fragment dintr-un text despre timpul liber, scris împreună cu Emilian Cioc cu ani în urmă şi publicat în numărul 18/2004 al revistei Idea artă + societate.

Atunci cînd vine vorba despre timpul liber, reflexele și automatismele gîn­dirii ne sînt mereu la îndemînă, cînd nu devin de-a dreptul insistente. Inva­da­rea sau capturarea timpului liber de către timpul de muncă prin mijlocirea consumului trece drept evidența însăși, diagnostic facil al timpurilor noastre. În plus, chiar expresia de „timp liber“ produce numaidecît un fel de exces de semnificație, îndeosebi datorită trimiterii la ideea de libertate. Pornind de aici, se naște impresia că, între experiențele noastre, ar exista un timp ce-ar reveni libertății, care ne-ar elibera sau în care am fi chemați să ne eli­berăm. Opoziția dintre un timp liber și un timp ocupat (cel mai adesea de muncă) se vede astfel investită cu puteri extraordinare de rezistență, de opo­ziție sau disidență. Dar dacă această dimensiune a emancipării sau reaproprierii se dovedește a fi un (simplu) spectru excesiv, ne rămîne să reluăm analiza în alți termeni. Prin urmare, nu cumva trebuie deconstruită inclusiv această idee de „eliberare“? De ce trebuie să ne eliberăm (nu de ce anu­me ar fi să ne eliberăm, ci din ce cauză?) Cine, ce anume, ce proces istoric, ce devenire a pus în noi ideea că trebuie să ne eliberăm (indiferent dacă de noi înșine, de cei sau de cele din jur)? Care e deficitul, care e excesul care ne introduce în această logică a eliberării, făcînd din ea o evidență? Fără a putea insista aici asupra tuturor acestor aspecte, ele ar trebui măcar păstrate în vedere.

La începutul anilor cincizeci, Adorno citea rubrica de astrologie din Los Angeles Times în încercarea de a elucida condiția existenței contemporane relevînd „dihotomia sa fundamentală“ între producător și consumator. La nivelul indivi­dului, această separație a planurilor se traduce într-o condiție „bifazică“: muncă și timp liber. Potrivit lui Adorno, principiul care ordonează acest tip de rubrică rezidă în subsumarea obligatorie a activităților timpului liber față de obiecti­ve utilitariste. Din perspectiva acestei lecturi, gesturile timpului liber sînt, așadar, manipulate în vederea recuperării lor în circuitul (vicios) al producției și consumului.