Ziua nationala a Romaniei la Dakar, cu reprezentantul guvernului senegalez

Présentation des lettres de créance au Sénégal

Jeudi, 25 octobre 2012, 

lors de la cérémonie de présentation des lettres de créance 

auprès du Président du Sénégal, S.E. M. Macky Sall

 

România-Senegal-CFR Cluj

Succes CFR Cluj în Liga Campionilor!

(sau despre o alta forma de relatie România-Senegal)

Aux amis de l'Agence universitaire de la Francophonie, du réseau OFFRES, de l'Institut Français de Cluj, 
avec notamment toute ma gratitude et toute ma compassion à Bernard Houliat.

Teranga

Bun gasit, Senegal!

Si citeva link-uri utile, in timp ce-l ascultati cintind pe actualul ministru al culturii, Youssou N'dour:
- date generale
- viata de zi cu zi in presa senegaleza
- despre ospitalitatea senegaleza (teranga)
- si niste imagini de la fata locului

Curs festiv - Filosofie 2012

Distinşi colegi profesori,

Stimaţi părinţi,

Dragi colegi studenţi,

Am acceptat cu surprindere şi emoţie invitaţia absolvenţilor din anul III de a rosti cîteva „cuvinte călăuzitoare” în cadrul acestei ceremonii, care marchează simbolic o răscruce de drumuri. Cu surprindere, pentru că invitaţia îmi face o onoare nemăsurată şi, mă tem, nemeritată: n-am avut bucuria să lucrez cu această generaţie atît cît aş fi vrut şi îmi place să cred că împărtăşim regretul acestui capăt de drum prematur. Dar am acceptat invitaţia şi cu multă emoţie pentru că, iată, şi eu, şi aceşti studenţi ne aflăm la o răspîntie. De obicei, profesorul care rosteşte asemenea cuvinte protocolare le urează drum bun şi curaj pe mai departe absolvenţilor, iar el îşi continuă nestingherit munca la catedră, cu alte generaţii. De această dată, pleacă şi ei, plec şi eu. Desigur, aşa cum se cade, ne vom spune rămas bun şi ne vom ura curaj unii altora, ba chiar ne vom consola cu speranţa unei revederi peste ani, dar asta nu anulează nimic din emoţii şi nostalgii, dimpotrivă, le sporeşte.

Am petrecut, şi eu, şi voi, o parte din viaţă cu filosofia alături. Unii dintre voi o vor continua în forma ei instituţională, alţii o vor părăsi. Întrebării fără răspuns de acum trei ani („de ce te duci la filosofie?) i se adaugă acum o alta, sortită şi ea să nu capete vreodată un răspuns („cu ce te-ai ales din filosofie?”). Această a doua întrebare complică şi tulbură o pasiune adolescentină şi cu ea putem spune că, într-un anume fel, se încheie naivitatea aceea frumoasă ce ţinea loc de răspuns la prima întrebare. O naivitate născută, cu ani în urmă, din citirea unei cărţi, din întîlnirea unui filosof celebru sau a unui profesor carismatic ori, pur şi simplu, din nebunia unei tinereţi care găsea în filosofie forma posibilă şi accesibilă a acestei experienţe a nebunii suverane. Această a doua întrebare, una mult mai pragmatică, e de fapt încărcată de toată spaima intrării brutale şi ireversibile în maturitate, atunci cînd trebuie, nu fără regrete, spus adio luxului de a pune întrebări gratuite despre sensul vieţii şi al lumii în folosul unor calcule despre un loc de muncă, un venit, o casă, o familie… 

Această a doua întrebare – cu ce te-ai ales din filosofie? – vă mărturisesc sincer, mă încearcă şi pe mine de o vreme încoace. Şi mă încearcă într-un moment similar cu al vostru, atunci cînd, întrerupînd, cel puţin pentru o vreme, relaţia cu instituţia filosofiei, nu pot întrerupe în nici un fel relaţia intimă, profundă şi definitivă cu spiritul filosofiei. Mi-a fost dat în ultima vreme să fac un soi de bilanţ al celor 25 de ani petrecuţi în această facultate, ca student şi profesor, şi să văd cu ce m-am ales. Sau, altfel spus, ce a însemnat filosofia pentru mine? Unde mă pot situa eu între pasiunea pentru filosofie declanşată de întîlnirile minunate din liceu şi meseria de dascăl prin care s-a canalizat această pasiune? În ce fel m-a schimbat filosofia şi în ce fel m-a lăsat acelaşi prin toate întîlnirile, călătoriile şi evenimentele pe care mi le-a oferit cu generozitate filosofia? 

Dar să ne tragem o clipă răsuflarea şi să privim filosofia în faţă. Voi îndrăzni să spun acum, pe urmele unora dintre filosofii pe care i-am frecventat şi despre care v-am vorbit la curs, că filosofia este o chestiune de stil şi o chestiune de rezistenţă. Nu veţi găsi acest stil în revistele de modă, nici la televizor, poate nici pe internet, pentru că el nu se reduce la o chestiune de (salon de) estetică. Aş spune chiar că nu se reduce nici măcar la o chestiune de etică, mai precis de morală. Spus simplu, ea nu ne învaţă nici cum să ne îmbrăcăm, nici ce parfum să folosim, nici cum să ţinem furculiţa la masă, nici cum să ne purtăm cuviincios. Spus mai direct, filosofia nu face din noi neapărat nişte oameni mai frumoşi, nici mai buni şi nici mai drepţi. Noi înşine, ca profesori, ştiţi prea bine, nu sîntem întotdeauna exemple de frumuseţe, de înţelepciune sau moralitate şi, prin urmare, nu sîntem întotdeauna călăuze demne de a fi urmate.

În ce să constea atunci un asemenea stil? Mi se pare că el începe să ne preocupe şi să ne schimbe deîndată ce luăm filosofia în serios, deci nu ca pe o meserie, nici ca pe un hobby, ci ca pe un fel de a fi cu noi înşine în situaţiile cele mai banale ale vieţii de zi cu zi. Şi de aceea, mai mult decît o sumă de răspunsuri la întrebări, ea este o căutare de sine, mereu nesatisfăcută, o căutare a unui sens, am putea spune, dar a unui sens fragil care nu se mai află dincolo de noi, în alte timpuri sau în alte lumi, ci care înmugureşte timid în noi înşine şi care poate dispărea pe neaşteptate. A unui sens care nu se găseşte la un capăt de drum, ci care ne însoţeşte, în toate manifestările de non-sens şi de minciună, de urîţenie, de imoralitate sau de nedreptate cu care ne luptăm zilnic. 

Ce este acest stil? El ţine, cred, de coerenţa practică între ceea ce gîndim, ceea ce spunem şi ceea ce facem, adică de un soi de continuitate între cît mai multe dintre manifestările vieţii noastre. Priviţi în jurul vostru şi veţi vedea că sîntem supuşi zi de zi la presiuni care încearcă tocmai să întrerupă această continuitate: seducţiile şi manipulările societăţii spectacolului ne fac adeseori să gîndim una şi să spunem alta, să spunem un lucru şi să facem alt lucru; adică să cedăm, de dragul confortului şi al profitului, la orice exigenţă faţă de noi înşine, pentru a putea răspunde cît mai fidel imperativelor economice, sociale, politice, financiare şi pentru a ne găsi, astfel, un loc în care să supravieţuim, cît mai neştiuţi şi nederanjaţi de cei din jur. Stilul pe care-l propune filosofia, fără să-l impună nimănui, pentru că el chiar este o chestiune personală, subiectivă, de alegere responsabilă, acest stil constă tocmai în capacitatea de a rezista, pe un teren devenind de multe ori ostil, şi printre oameni dovedindu-şi limitele unei prietenii ori fidelităţi doar declarate, la aceste presiuni şi în curajul de a spune ce gîndeşti şi de a face ceea ce spui. 

Daţi-mi voie s-o spun şi altfel: prin filosofie – încă o dată, dacă o luaţi în serios, adică dacă nu o folosiţi ca pretext pentru a epata anturajul – avem, aveţi şansa de a vă forma o sensibilitate, un fel de al şaselea simţ, să-i zicem. Acest simţ este cel al lucrurilor prost întocmite. Iar asemenea lucruri prost întocmite încep cu noi înşine: eu însumi, cînd gîndesc filosofic, îmi dau seama că sînt prost întocmit şi încep să mă întreb de ce. Este simţul care ne face să reacţionăm la minciună, la urîţenie şi, mai ales, la nedreptate. Este simţul care nu ne dă acces numaidecît la ceea ce e adevărat, frumos sau drept, ci el ne îngăduie să întrezărim cît de complicate sînt în noi înşine şi în jurul nostru căile care conduc spre adevăr, frumuseţe sau dreptate şi în ce fel, mai ales, locurile în care s-ar putea găsi ele sînt pervertite de relaţiile vizibile sau ascunse de putere. 

Am plecat de la stil şi am ajuns la putere, ciudat raţionament, veţi spune. Ştim cu toţii că toate aceste valori pe care le căutăm sînt relative, adică sînt prinse în nişte încrengături de relaţii care le fac mereu contestabile şi negociabile. Ştim, odată ce devenim maturi, că, bunăoară, dreptatea în stare pură nu există. Că avem de-a face, în primul rînd şi cel mai adesea, cu forme mai mult sau mai puţin suportabile de nedreptate. Sensibilitatea de care vă vorbeam se pune la încercare tocmai în identificarea pragului care distinge nu între o nedreptate absolută şi o dreptate absolută, ci, mai degrabă, între o nedreptate suportabilă şi una insuportabilă. Aşadar, între o nedreptate cu care trebuie să convieţuim (asemenea, bunăoară, variaţiilor minore în starea noastră de sănătate) şi o nedreptate care nu poate şi nu trebuie să fie tolerată. Cînd spun că „ştim” că există nedreptate, ne aflăm încă în planul acela prim şi tăcut, al gîndurilor noastre; prima probă de curaj constă în a trece la cel de-al doilea plan, al rostirii, atunci cînd putem să spunem public că există nedreptate, pentru ca rezistenţa şi curajul să înceapă să se manifeste cu adevărat abia atunci cînd facem ceva pentru ca acea nedreptate difuză, care întocmeşte prost lucrurile în jurul nostru şi în noi înşine, să nu se complice, să nu devină patologică şi deci intolerabilă. Într-un mod anecdotic şi cantitativ, aş putea rezuma astfel cele spuse pînă acum: în sinea noastră, toţi sîntem curajoşi şi revoltaţi împotriva lucrurilor rău întocmite, toţi sîntem nemulţumiţi de ceea ce ni se întîmplă şi de ceea ce vedem în jurul nostru; dar numai o parte dintre noi au curajul să-şi spună public această revoltă şi foarte puţini, aproape eroi, sînt aceia care şi fac ceva practic împotriva nedreptăţii. 

Filosofia rămîne astăzi unul din rarele instrumente prin care se mai poate deschide un canal prin care să comunice în mod coerent şi public gîndurile noastre cu rostirea noastră şi cu faptele noastre. Cei care s-au întîlnit cu filosofia ştiu măcar că interogaţiile ei neobosite erodează în permanenţă astfel de baraje care ţin în cuşti separate ceea ce gîndim, ceea ce spunem şi ceea ce facem. Sînt mult prea multe azi strategiile care ne anesteziază şi ne conving că e întotdeauna bine să gîndim liber, că uneori e bine să şi spunem ce gîndim, dar că cel mai bine este să lăsăm lucrurile aşa cum sînt, că oricum nu le putem noi schimba. Toate aceste strategii sînt strategii de putere: putere personală, putere instituţională, putere mediatică, putere brutală sau putere blîndă. Filosofia este, în felul ei, o contra-putere, aş spune chiar o slăbiciune. Citind multă filosofie te alegi inevitabil cu nişte slăbiciuni; dar ceea ce în ordinea lucrurilor înconjurătoare şi în ordinea dictată de puternicii zilei pare a fi o slăbiciune, este, în plan subiectiv, în planul acelei sensibilităţi care se activează şi devine reacţie la mediu, un mare privilegiu şi o resursă rară de putere personală. Ştiţi la fel de bine ca mine că aceia care ajung la putere nu o fac cu mijloacele filosofiei, iar atunci cînd se folosesc totuşi de ea, fie şi numai în discursurile lor atent regizate, există undeva o deturnare, o minciună, o impostură.

Nu e nevoie să căutaţi în conspiraţii planetare autorii comploturilor care produc neîncetat nedreptatea în lume; nu e nevoie să mergem pînă în vîrful ierarhiilor de putere sau pînă în străfundurile unor trecuturi traumatizante pentru a găsi acolo cauza nefericirii oamenilor. În raport cu asemenea surse ne vom putea, desigur, exersa retoric o falsă înţelepciune, dar vom găsi mai greu motive pentru care să ne punem la lucru sensibilitatea, stilul, coerenţa noastră. Priviţi mai degrabă alături, foarte aproape de voi, în timpul şi spaţiul în care trăim, acum şi aici: acum şi aici încep întotdeauna minciuna, urîţenia, nedreptatea. Sau, ca să fiu mai precis, acum şi aici, în fiecare clipă, începem să ne obişnuim cu ele, să convieţuim zi de zi cu ele şi să devenim, încet-încet, insensibili la ele. Dispunem de suficiente tehnici învăţate acasă, la şcoală, la serviciu, în spaţiul public, prin care să supravieţuim, să ne adaptăm, să ne convingem că „merge şi aşa”, că „nu e grav ceea ce se întîmplă”, că „se petrec în lume lucruri şi mai rele”, că „mai bine ne-am bucura de ce avem” etc. – tot atîtea modalităţi prin care creăm în noi înşine un cuib călduţ pentru minciună, urîţenie şi nedreptate.

Cu riscul de a mă repeta, voi spune iar că filosofia este o tehnică de sine, un stil personal graţie căruia mai putem, din cînd în cînd să încetinim apariţia unui asemenea cuib, şi să identificăm în noi înşine şi în ceilalţi felurile în care se înmulţesc lucrurile prost întocmite. Ea nu ne lasă să ne obişnuim cu această poleială care se depune peste lucrurile prost întocmite dîndu-le aparenţe seducătoare de stabilitate şi de suportabilitate. După ce începi să faci filosofie, nu mai poţi să laşi să se întărească acea crustă prin obişnuinţele noastre şi prin adaptarea conformistă la mediu. Iar dacă poţi s-o faci, adică dacă simţul lucrurilor prost întocmite nu s-a dezvoltat nicicum, înseamnă că ai trecut degeaba prin filosofie sau că şederea în ea are alte cauze şi alte finalităţi, făcîndu-te  astfel părtaş la ceea ce este mincinos, urît şi nedrept.

Spuneam la început că făcînd filosofie, nu devenim ca prin minune mai cinstiţi, mai frumoşi şi mai drepţi. Ea nu este un leac miraculos împotriva tuturor bolilor şi strîmbăciunilor din jurul nostru. În cel mai rău caz, ea nu este nimic, poate doar o preocupare culturală de moment. Într-un alt caz, ea poate eventual să ne ajute să localizăm asemenea boli şi lucruri strîmbe. Dar în cel mai bun caz, cel mai rar şi cel mai greu de atins, filosofia este o învăţare, atît cît vrea să înveţe fiecare, prin care deprindem nu doar să recunoaştem configuraţiile rău întocmite, ci şi să le semnalăm, să le spunem pe înţelesul celorlalţi şi împreună cu ei, mai mulţi sau mai puţini, să ne batem împotriva a ceea ce e mincinos, urît sau nedrept.

Că veţi continua să faceţi filosofie sau că veţi înceta s-o mai frecventaţi în forma ei instituţională este o chestiune de alegere a fiecăruia. Puteţi să uitaţi nume, teorii, titluri de cărţi, chiar şi numele profesorilor voştri de pînă acum; dar încercaţi acolo unde veţi fi să vă exersaţi stilul deprins aici, acea sensibilitate de care vă vorbeam, pentru că ea va fi arma voastră cea mai redutabilă pentru a rezista împotriva nedreptăţilor care vi se vor face şi pentru a vă cuceri o demnitate personală şi un respect de sine fără de care toate celelalte titluri, diplome, averi şi proprietăţi nu vor însemna mare lucru.

CFR Cluj - 2012

Paul Virilio - Arhitectură sau post-arhitectură?

Arhitectură sau post-arhitectură? În sfîrşit, dezbaterea în jurul modernităţii pare să participe la un fenomen de derealizare care atinge, pe rînd, disciplinele care ţin de expresivitate, felurile de reprezentare şi de informare. Cearta actuală a MEDIILOR, care se înveninează pe ici pe colo, în cazul anumitor fapte politice şi a comunicării lor sociale, aduce atingere, fără doar şi poate expresivităţii arhitectural, care nu mai poate fi separată în mod decent din ansamblul sistemelor de comunicare, în măsura în care ea însăşi suportă influenţele directe sau indirecte ale diverselor “mijloace de comunicare” (automobile, audio-vizualul etc.). De fapt, pe lîngă tehnicile de construcţie, există, fapt ce nu trebuie uitat, construcţia tehnicilor, ansamblul mutaţiilor spaţiale şi temporale, care nu încetează să reorganizeze, împreună cu cîmpul cotidianităţii, reprezentările estetice ale teritoriului contemporan. Spaţiul construit nu este construit ca atare doar ca efect material şi concret al structurilor construite, prin permanenţa elementelor şi reperelor arhitectonice sau urbanistice, el este construit prin proliferarea bruscă, prin extincţia neîncetată a efectelor speciale care afectează, avînd conştiinţa timpului şi a distanţelor, percepţia mediului.

Această dereglare tehnologică a diferitelor medii este şi una de natură “topologică”, direct proporţională cu faptul că ea construieşte nu numai un haos sensibil şi foarte vizibil, de felul proceselor de degradare sau de distrugere (accident, îmbătrînire, război…), ci şi unul contrar, paradoxal, o ordine insensibilă, invizibilă, dar practică, asemeni celei a construcţiilor sau a administraţiei drumurilor. Este mai mult decît probabil astăzi că esenţialul în ceea ce continuăm să numim URBANISM este compus/descompus de către aceste sisteme de transfer, de tranzit şi de transmisie, de aceste reţele de transport şi de transmigrare ale căror configuraţie imaterială o reînnoieşte pe aceea a configuraţiei cadastrale, a edificării de monumente. În prezent, dacă mai există “monumente”, ele nu mai sînt de ordinul vizibilului, în ciuda ocolurilor şi subterfugiilor exagerate ale arhitecturii, această “disproporţie” se înscrie din ce în ce mai puţin în ordinea apariţiilor sensibile, în estetica apariţiei volumelor asamblate sub soare, ci mai degrabă în obscura luminiscenţă a terminalelor, a consolelor sau a altor “noptiere” ale electronicii. Se uită prea repede că înainte de a fi un ansamblu de tehnici destinat să ne permită adăpostirea de intemperii, arhitectura este un instrument de măsură, o sumă de capacităţi, dînd măsura legăturii noastre cu mediul înconjurător, organizînd spaţiul şi timpul societăţilor. Or, această aptitudine “geodezică” de a defini o unitate de timp şi de loc pentru activităţi, intră acum în conflict deschis cu capacităţile structurale ale mijloacelor de comunicare în masă.

Două proceduri se înfruntă aici: una materială, constituită din elemente fizice, pereţi, praguri şi etaje, toate situate precis, cealaltă imaterială, ale cărei reprezentări, imagini, mesaje, nu posedă nici o localizare, nici o stabilitate, căci sînt vectori ai unei expresii momentane, instantanee, cu toate manipulările de sens şi interpretările eronate pe care aceasta le presupune…

Una dintre ele, prima, arhitectonică şi urbanistică, ce organizează şi construieşte durabil spaţiul geografic şi politic, acel celălalt care amenajează şi demenajează nesocotit spaţiul-timp, continuum-ul societăţilor. În mod evident, nu este vorba aici despre o judecată maniheistă ce opune fizica metafizicii, este pus însă în discuţie statutul arhitecturii contemporane, şi în particular al arhitecturii urbane, în deconcertantul concert al tehnologiilor avansate. Dacă arhitectonica s-a dezvoltat odată cu progresul cetăţii, cu descoperirea şi colonizarea de noi teritorii, odată cu sfîrşitul acestei cuceriri, arhitectura a intrat într-un proces de regresie, însoţind declinul marilor aglomerări. Continuînd să investească în echipamentul tehnic intern, arhitectura a ajuns să se situeze, progresiv, într-o poziţie introvertită, devenind o galerie de maşini, o sală de expoziţie a ştiinţelor şi tehnicilor, tehnici rezultate din maşinismului industrial, din revoluţia transporturilor, şi în fine, din faimoasa “cucerire a spaţiului”. Este, de altfel, relevantă în mod evident constatarea că, atunci cînd vorbim astăzi de tehnologii spaţiale, nu mai este vorba despre arhitectură, ci doar de ingineria care serveşte la a ne expedia în atmosferă…

Toate acestea ca şi cum arhitectura n-ar fi decît o tehnică subsidiară, depăşită de cele care permit deplasarea accelerată, proiectarea siderală. Apare aici o interogaţie asupra performanţelor arhitecturale, asupra funcţiei telurice a domeniului construit şi raportul, relaţia unei anumite culturi tehnice cu solul. Dezvoltarea Cetăţii drept conservator al tehnologiilor antice a contribuit la multiplicare arhitecturii, proiectînd-o în toate direcţiile spaţiului, odată cu concentrarea demografică şi cu extrema îndesare verticală a mediului urban, opusă organizării agrare, fapt demn de remarcat; tehnologiile avansate nu încetat, de atunci, să prelungească acest “avans”, această expansiune nesocotită a arhitecturii, fapt accentuat în particular de progresul mijloacelor de transport. În prezent, tehnicile de vîrf obţinute datorită cuceririi militare a spaţiului proiectează locuinţa şi mîine, cine ştie, Cetatea, pe orbitele planetelor. Odată cu sateliţii locuiţi, cu navetele şi staţiile orbitale, spaţii predilecte ale cercetării ştiinţifice şi ale industriei a-gravitaţionale, arhitectura este aruncată în aer, fapt care nu este fără urmări în ceea ce priveşte soarta societăţilor post-industriale, ale căror repere culturale tind să dispară unele după altele, odată cu declinul artelor şi cu lenta regresie a tehnologiilor primare.

Este arhitectura pe cale să se transforme într-o tehnologie la fel de depăşită ca şi agricultura extensivă?

Este oare arhitectura doar o formă degradată a stăpînirii solului, cu consecinţe analoge celor ale începutului exploatărilor excesive ale materiilor prime?…

Eşecul unui număr de metropole nu se constituie oare ca o figură emblematică a declinului industrial şi a şomajului forţat? Simbolul eşecului materialismului ştiinţific… Aici, recursul la istorie, aşa cum îl propun adepţii “post-modernităţii”, nu este decît un paleativ care permite evitarea problemei timpului, a regimului temporalităţii “transistorice”, efect al ecosistemelor tehnice. Dacă putem vorbi astăzi despre criză, ea este în primul rînd una a referinţelor (etice, estetice…), incapacitatea de a da măsura evenimentelor într-un mediu în care aparenţele ne sînt potrivnice. Dezechilibrul crescînd între informaţia directă şi cea indirectă, rod al dezvoltării diverselor mijloace de comunicare, tinzînd să privilegieze în mod exagerat informaţia mediatizată în detrimentul celei direct sensibile, efectul de real suplineşte, se pare, realitatea imediată. Criza marilor naraţiuni ale modernităţii de care vorbeşte Lyotard, trădează aici efectul noilor tehnologii, accentul fiind pus de acum încolo pe “mijloace” mai mult decît pe “scopuri”.

Marilor naraţiuni ale cauzalităţii teoretice le-au urmat mici naraţiuni ale oportunităţii practice, şi în fine, micro-naraţiunile de autonomie. Problema care se pune nu mai este deci cea a “crizei modernităţii”, ca declin progresiv al idealurilor comune, proto-fondare a sensului Istoriei, în beneficiul naraţiunilor mai mult sau mai puţin restrînse, legate de dezvoltarea autonomă a indivizilor, ci chiar cea a naraţiuni , adică a unui discurs sau a unui mod de reprezentare oficial, legat pînă acum de capacitatea universal recunoscută de a scrie, de a descrie, şi de a înscrie realul, moştenire a Renaşterii. Astfel, criza noţiunii de “naraţiune” apare ca o altă faţă a crizei noţiunii de “dimensiune” ca naraţiune geometrică, ca discurs de măsurare a unui real oferit tuturor în mod vizibil.

Criza marilor naraţiuni spre profitul micro-naraţiunilor, revelîndu-se în sfîrşit ca o criză a naraţiunii “marelui” şi “micului”, apariţia unei dezinformări conform căreia nemăsuratul, incomensurabilitatea ar fi pentru “post-modernitate” ceea ce rezoluţia filosofică a problemelor şi rezoluţia imaginii (picturale, arhitecturale…) au fost pentru naşterea “luminilor”.

Criza noţiunii de dimensiune apare deci ca o criză a întregului, sau, altfel spus, ca o trecere de la un spaţiu substanţial, omogen, moştenit de la geometria greacă arhaică, la un spaţiu accidental, eterogen, în care părţile, fracţiile redevin esenţiale, apărînd o atomizare, o dezintegrare a figurilor, a reperelor vizibile care favorizează toate transmigrările, toate transfigurările, spaţiu căruia topografia urbană nu încetează să i se supună, la fel ca şi peisajele şi solul în faţa mecanizării demersului agricol. Această efracţie subită a formelor întregi, această distrugere a proprietăţilor unicului prin industrializare, este totuşi mai puţin simţită în spaţiul oraşului, în ciuda destructurării suburbiilor, decît e percepută în timpul oraşului, în percepţia secvenţială a aparenţelor urbane. De fapt, transparenţa a înlocuit demult aparenţele, profunzimea cîmpului perspectivelor clasice a fost reînnoită încă de la începutul secolului XX prin profunzimea timpului tehnicilor avansate. Dezvoltarea industriei cinematografice şi a aeronauticii a urmat cu puţin după deschiderea marilor bulevarde. Defilării hausmaniene i-a urmat defilarea accelerată a fraţilor Lumière, esplanadei Invalizilor i-a urmat invalidarea planului urban, ecranul a devenit brusc o piaţă, intersecţie a mass-mediilor.

Daniel Payot - Nostalgia oraşului

“Oraşul”, în chip ciudat, a devenit la rîndul său obiectul unei nostalgii. El, care atîta vreme se va fi înfăţişat ca viitorul însuşi al civilizaţiei, fie că ne bucurăm după legea unui progresism urbanofil sau fie că vedem în el, în mod reactiv, distrugerea oricărei experienţe autentice, profunde, naturale şi tăcute a spiritualităţii, e evocat de-acum – cel puţin în Nord – drept capodopera ameninţată a socialităţii, ce s-ar cuveni salvată de la o necruţătoare împotmolire. “Oraşul”, a cărui figură alegorică ar fi atunci Veneţia înghiţită de propria-i lagună, ar dispărea în valurile şi fluxurile unei ordini mondiale categoric urbanicide, ale unei legi a pieţei şi ale industriei culturale, a cărei ineluctabilă expansiune nu se mai poate mărgini la spaţiile limitate şi saturate ale oraşelor.

După ce l-a construit, capitalul ar vrea să spună acum “oraşului” că, în fond, nu mai are nevoie de el. Iar secolul nostru s-ar încheia, între altele, cu acest sentiment că “oraşul”, forma-oraş, nu se mai află în faţa noastră, ci în spatele nostru: experienţă poate inedită, căreia ar trebui să-i măsurăm atunci noutatea şi după care nu ne mai îndreptăm către oraş, ci am început să ieşim din el. “Oraşul” ar fi oare, pentru noi, ceva aparţinînd trecutului?

O mişcare cel puţin dublă ar autoriza acest sentiment şi această interogaţie: pe de o parte, “Oraşul” ar deveni caricatura emoţionantă a lui însuşi, reprezentarea în mic a ceea ce fost necesitatea sa, macheta hegemoniilor sale trecute, provincia plină de farmec a unui obiect urban mult mai vast, ce va fi numit bunăoară “aglomeraţie”; în acest ansamblu în expansiune, şi ale cărui forme sînt multiple (periferii, zone pavilionare, urbanizări noi în jurul concentrărilor de supermagazine), specialitatea oraşului ar fi, în principal, reprezentarea: reprezentare politică, reprezentare a bogăţiei, sedii sociale ale întreprinderilor, spectacole; străzi pietonale, magazine de lux, primării sau prefecturi, cîteva teatre, pretutindeni bănci şi societăţi de asigurare, cartiere întregi de birouri, Simbolicul ar fi ceea ce rămîne din oraş, dar el l-ar locui de unul singur, izolat, adică expus în indicele său maxim de puritate, fără amestec: oraşul, tendenţial, nu mai este locuit, adică nu mai este locuit decît de cei a căror condiţie socială constă în a face să circule, între zidurile noii provincii, semnele unei funcţionări generale a cărei eficacitate se află în altă parte – sau nicăieri, sau pretutindeni: această provincie nu se diferenţiază de nici o capitală, ea nu face decît ă ofere o reprezentare de sine unui capital ce nu mai trebuie să treacă de-acum prin înscrierea urbană, spaţială şi temporală, a propriei sale efectivităti. Simbolicul şi locuirea sînt tratate separat, ca două ordini de probleme tehnic diferite: că ar putea exista sens în faptul de a locui, aceasta pare din ce în ce mai puţin demn de atenţie. 

Şi, oricum ar sta lucrurile, “Oraşul”, în noua sa simbolizare, purificată şi igienică, nu mai este locul unde converg şi coabită medii, clase, meserii, etnii diferite: tendinţa este mai degrabă de reunire a celor care se aseamănă în districte specifice şi de multiplicare a districtelor asigurînd o etanşeitate considerată vitală pentru cei care au şansa de a le ocupa pe cele mai bine înzestrate şi uneori şi de către ceilalţi. “Urbanism” pe care l-am putea numi “tematic”, aşa cum se spune pentru festivaluri sau expoziţii, partiţie a claselor şi teritoriilor.

Pe de altă parte, adică în Sud, realitatea concentrărilor urbane, gigantice şi dramatice, pare să exceadă definitiv conceptul pe care credeam că-l avem pentru “Oraş”. Aici, nu există armonioase dispuneri în jurul unui “centru” simbolic, agora este “squattée” de către nevoiaşi, al căror aflux depăşeşte dinainte orice regularizare posibilă:

“Majoritatea oraşelor din Sud nu au mijloacele de a planifica primirea celor veniţi şi de a prevedea locuinţe, locuri de muncă, servicii sociale, educative şi sanitare pentru aceste mase de noi imigranţi. (…) De asemenea, aproape 600 de milioane de fiinţe umane – jumătate din populaţia oraşelor din Sud – trăiesc în condiţii îngrozitoare, în mahalale, fără canalizare, adesea fără apă, fără igienă. (…) Sărăcia este cea care modelează aceste megapole déglinguées precum şi creşterea lor haotică şi incontrolabilă. (…) Sărăcia urbană va constitui una din problemele cele mai explozive ale secolului viitor”[1].

Aici, există proliferare, iar concentrarea urbană este încă viitorul, dar e catastrofică, iar ceea ce se întinde astfel nu mai este “oraşul”.

Din cele două părţi, aşadar, şi în realitatea acestor multiple partiţii şi segregări, epoca noastră ar fi cea a trecerii de la o formă urbană pe care o recunoşteam ca fiind “oraşul”, ca manifestînd sau actualizînd ideea sau conceptul de “oraş”, la forme care, deşi prelungesc şi extind acest concept, dar pentru că acest concept devine emfatic, sau exorbitant, sau monstruos, debordează în chip absolut şi ireversibil chiar numele său şi în orice caz singurarul acestui nume: “oraşul”.

De unde nostalgia, apelurile pentru “a salva oraşul” şi pentru a-i regasi esenţa. Iar aceasta poate într-adevăr să pară ciudat: căci, în fond, urbanofilia intelectuală, culturală, literară, politică, nu s-a dezvoltat oare îndeosebi ca ideea unei comunităţi vii, circulatorii, scandate de o multitudine non-totalizabilă de evenimente, de şocuri, de întîlniri, de schimburi? N-ar sugera ea oare că toate acestea se dezvoltau tocmai pe absenţa oricărei întemeieri definitive, a oricărei ordini necesare, a oricărei naturalităţi constrîngătoare? Nu era “oraşul” mai întîi experienţa, fericită şi dificilă, bogată şi distructivă, dar vie mereu, a unei deteritorializări, iar urbanofilia n-a tins întotdeauna să protejeze această experienţă împotriva tuturor recursurilor conservatoare şi reacţionare la ordinea autentică, împotriva a tot ceea ce propovăduiesc ideologiile înrădăcinării, ale apartenenţei la naturalitate, ale autorităţii propriului şi, în cele din urmă, ale comunităţii ca totalitate organică? Dar cum să nu vedem atunci un paradox în aceste declaraţii care, în numele unei concepţii care face din “oraş” exerciţiul însuşi al diferenţelor, şi pentru “a salva” astfel aria relaţiilor nenumărate şi ireductibile la orice figură a originii, sînt oarecum obligate să presupună o identitate a “oraşului”, o definiţie bine construită şi mai mult decît asta: o substanţialitate, o ordine proprie pe care trebuie acum să o afirmăm în mod pozitiv pentru că e pe cale de distrugere, pentru că ne opunem procesului disoluţiei sale, pentru a opri acest proces şi, astfel, pentru a restabili “oraşul” în ideea sa? Nu riscă oare urbanofilia contemporană, dezvoltînd acest tip de legitimare, să cadă în capcana care ar consta în a apăra oraşul, adică arealitatea diferenţelor şi a finitudinilor radicale, în numele orginarităţii, al identităţii sale şi al autenticităţii sale – ca o nouă origine pierdută?

(Traducere de Ciprian Mihali)

---

[1] Ignacio Ramonet, “Supplique pour le genre humain”, editorial pentru numărul special din Le monde diplomatique intitulat La ville partout et partout en crise (Oraşul pretutindeni şi pretutindeni în criză), octombrie 1991, p. 7.

Jean-Luc Nancy - Oraşul în depărtare (fragmente)

Oraşul deschide spaţiul unei libertăţi care nu se măsoară totuşi în termeni de autonomie sau de independenţă. El este o lume de emancipare, dar nu este reglat pe modelul împlinit al unei cetăţenii sau al unei civilităţi. Urbanitatea este mai subtilă şi mai delicată, mai dificilă şi mai opacă. În acest sens, ethos-ul oraşului nu este un ethos politic. El este mai mult sau mai puţin decât asta, el este de o altă specie, mai şlefuită şi mai puţin poliţienească, mai liberă şi mai puţin suverană. „Energia străzii” este mai dezordonată şi are mai puţine orizonturi decât pulsiunea politică: ea este mai dezlănţuită, se  consumă mai mult.

Scrutat prin spectrul politic tradiţional, oraşul ar avea când reflexii imperiale, când nuanţe anarhiste. Dar acest spectru nu e potrivit: oraşul nu e un stat mai mult decât e teritoriul unui trib. El nu se confundă cu civitas: el este în retragere sau în exces faţă de întocmirea unei cetăţenii. El este mai deschis, mai puţin juridic, mai material, mai puţin formal, mai ingenios, mai puţin responsabil, mai aventuros. Fără îndoială, cetatea este în oraş : dar oraşul o debordează de departe, el clocoteşte dincolo de piaţa publică, ca şi dincolo de locuinţa privată.
 

În el nu domneşte nici intimitatea comunităţii, nici rânduirea colectivităţii, nici reglementarea proprie adunării. Însă el  e, în  schimb, cel  care dă  lui a-fi-împreună-cu regimul său deplin.  A-fi-împreună-cu [être-avec, Mitsein] numeşte puţin neîndemânatic ceva pentru care nu avem nume: nici comuniune, nici comunitate, nici asociere, nici grup. Mulţimea e mai apropiată de el, şi  aparţine oraşului, dacă nu cumva o fi invers. Dar mulţimea se preface repede în hărmălaie, chiar panică, şi vorbim aici de altceva: de o multitudine care amestecă şi care deosebeşte într-o singură mişcare.

Unul printr-un toţi împreună, toţi precipitaţi unii împotriva celorlalţi şi unii de-a curmezişul celorlalţi, într-o geometrie urbană în care paralelele se taie şi se ignoră simultan.  Mulţimi  numeroase se ating în toate punctele şi se dispersează ca roiuri hăituite, ca ciorchini dezghiocaţi.

Fără îndoială există imagini, şi chiar e nevoie de ele. New York-ului îi place să-şi spună că el e N.Y., the big apple, sau Noto, Noto, „perla barocului sicilian”, în timp ce Alexandria, Pekin şi Sankt-Petersburg nu uită nimic din aura depusă din măreţiile de odinioară, la fel cum Parisul îşi înconjoară Place Concorde cu figurile de piatră ale marilor oraşe ale naţiunii. Dar aceste imagini sunt cărţi poştale. Recunoaştem în ele Roma după San-Pietro, Sevilia după Giralda şi Rio după Corcovado. Cartea poştală este pentru identitatea oraşului ceea ce este fotografia de identitate a unei persoane pentru aceasta : inexpresivă, fără densitate, contrariul unui portret, un fel de indiciu sau de icon, în sens informatic; un semn de recunoaştere şi nu o prezenţă sau o întâlnire.
 

Un oraş: avem întâlniri în el şi, de asemenea, îl întâlnim. Dar nu este întâlnirea cu cineva, cu o unitate individualizată şi bine conturată: e o traversare cu impresii şi tatonări, cu ezitări şi aproximări. De fapt, e o apropiere care nu se încheie, e o întâlnire al cărei loc şi, poate, a cărei persoană, se deplasează.
 

Oraşul este fără chip, dar nu fără trăsături. El n-are o privire, dar are un fel de a întâmpina, sau chiar mai multe. El nu se lasă (sur)prins sub o identitate, se lasă atins prin parcursuri,  urme,  schiţe. Între cartea poştală ţipătoare şi descrierea geosociometrică, care uită amândouă oraşul, există loc pentru această abordare care se cheamă literatură : o scriere a oraşului, cronica sa, romanul său, poemul său, o identitate lucitoare şi lunecoasă, fugară ca îmbinările de fraze. Nu-i o întâmplare că oraşul a bântuit atâtea naraţiuni, obsedant, copleşitor şi monstruos, himeră de peisaj şi de personaj, sau cadru el însuşi urzit în pânza tabloului, Balzac, Dickens, Baudelaire, Zola, Dos Passos, Miller, Apollinaire, Claudel, Döblin, Bailly, atâţia alţii...

E întotdeauna şi un mănunchi de trăsături despicat, o compoziţie fisurată. Singura constanţă, probabil, a oraşului în oraş: diviziunea bogaţilor şi săracilor, îndepărtările lor, respingerile lor, la est sau la vest, în centuri sau în mansarde, în zone şi în semne. Reîncep mereu o expulzare şi o repetare, se întăreşte neîncetat domeniul burghez cu meterezele invizibile dar puternice care sunt chiriile, poliţele, prăvăliile de lux, codurile de securitate, materialele de construcţii. Burgensia a fost la origine redevenţa pentru a beneficia de scutirile de taxe ale burgului şi de privilegiile sale. Oraşul este scump şi o arată cu indecenţă şi insolenţă. Oraşul este sărac şi colcăie de lipsuri şi de expediente, pe aceste străzi pe care câteodată revoltele ridică baricade şi le depavează, pe care mizeria le străbate mereu şi care nu scapă de rătăcire.

Vrând-nevrând oraşul amestecă şi agită, separând şi dizolvând în acelaşi timp. Ne învecinăm, trecem foarte aproape unii de alţii, ne atingem şi ne depărtăm: este o aceeaşi mişcare generală. Suntem strânşi, corp la corp, într-un metrou sau pe o scară rulantă, maşină lângă maşină şi geam la geam, seara, de la o margine la cealaltă a străzii: perdele uşoare, lumini albăstrui de televizor şi câteodată, în noapte, muzica nervoasă a unei partide de dans, câteodată bănuiala unei scene tandre sau furioase.

Se amestecă aici toate accentele, toate sarcinile şi descărcările învecinării, ale atingerii şi ale distanţei, fâlfâiala lui cu care nu este nici înăuntru, nici în afară, la fel cum întreg oraşul este fără înăuntru sau înafară. „Înăuntru”, în casă, nu mai este oraşul, după cum nici „afară”, în plin câmp, iar oraşul este tocmai şi fără unul şi fără celălalt, topologia unei benzi a lui Moebius în care ductul de ieşire se întoarce în sine dar care nu se penetrează decât pentru a se extraverti.
 

Este vecinătatea, nici legătură, nici măcar raport, juxtapunere cu totul locală care nu face decât să schiţeze schimbul. Alunecare şi frecare, uşoară sau aspră, pe scară sau în stradă, la cinema sau în tramvai. Vecinul este foarte aproape fără proximitate, e departe cât să-ntinzi mâna sau bate vocea. Între noi pâlpâie un slab schimb de semnale, o corespondenţă imperceptibilă şi aleatorie. Iar morţii din cimitire sunt şi ei vecini cu maternităţi sau ateliere, săli de redacţie sau restaurante.

(Jean-Luc Nancy, Oraşul în depărtare, fragmente, traducere de Bogdan Sîrbu)

Jean-Luc Nancy - Despre criza si revenire

Schema revenirii

La drept vorbind, tot ceea ce se înfăţişează în forma revenirii, sau sub semnul revenirii, este, în principiu, închis în sine. Dacă am vorbit de “revenire”, am făcut-o din simplă comoditate şi ca să mă servesc, pentru început, de un enunţ oarecum stereotip: “revenirea problemei sensului”. Dar problemele nu revin în istorie, tot aşa cum nu revin nici chipurile indivizilor. Istoria e leibniziană prin aceea că se supune principiului imposibilităţii indiscernabililor. Cele aproape douăzecişiopt de secole de Occident par, fără îndoială, marcate de repetiţia periodică a crizelor, în timpul cărora o configuraţie de sens se destramă, o ordine filosofică, politică, spirituală se descompune şi, în slăbirea generală a certitudinilor şi reperelor, se deplînge sensul pierdut, se încearcă regăsirea lui sau inventarea unui nou sens. Am cunoscut astfel – cel puţin – o criză a lumii greceşti arhaice, o criză a lumii greceşti clasice, o criză a lumii romane, o criză a lumii creştine şi cunoaştem în prezent (e vorba de toată istoria secolului XX) o criză a lumii moderne. Dar nu e deloc sigur că succesiunea acestor episoade critice înseamnă “revenirea” a ceva (dacă nu chiar revenirea unei anumite reprezentări a “crizei”) sau, mai precis, nu e sigur că o interpretare în termeni de “revenire” (care este cel mai adesea solidară cu reprezentarea în termeni de “criză”) e suficientă, cel puţin pentru o gîndire care nu e prea comodă.

Punctul de vedere al “revenirii” tratează fiecare criză în mod identic şi ca reproducere a unui aceluiaşi episod. Oricît de variate ar putea să fie discursurile ţinute din acest punct de vedere, tipologia lor fundamentală se reduce la un model unic: în criză, sensul este pierdut din vedere, dar, la capătul crizei, atunci cînd i se risipesc ceţurile şi cînd se i epuizează rătăcirile sau extravaganţele, exigenţa sensului reapare, intactă şi imposibil de ignorat. Revenirea înseamnă deci, în primul rînd, că nimic nu fusese cu adevărat pierdut şi că nici durata crizei, nici abundenţa şi intensitatea manifestărilor sale n-au putut altera în profunzime o anumită Idee (o schemă, o paradigmă, uneori o normă) a Sensului. “Acum toate disciplinele sînt restituite”: această expresie a lui Rabelais este emblematică pentru toate teoriile revenirii – renaştere, restituire, restaurare, redescoperire…

În acest fel, de o vreme încoace, numeroşi sînt cei care se grăbesc să pună între paranteze nici mai mult nici mai puţin decît cele două secole care ne separă de Kant, pentru a proclama revenirea unei anumite Raţiuni – critice, etice, juridice, normative şi umaniste – a cărei puritate şi necesitate se crede că n ar fi fost practic atinse de gîndirile dialecticii, ale istoriei, ale economiei, nici de gîndirile angoasei, ale literei, ale corpului şi, mai ales, de această gîndire de sine (reflecţie, interogare, radicalizare, genealogie, depăşire, destrucţie, deconstrucţie etc.) în care filosofia s a angajat (adică s a rătăcit, ni se explică) de la Kant încoace. Alţii propun operaţii de o şi mai mare anvergură: criza ar fi început şi, de aceea, lentul şi tăcutul proces al Revenirii imaculate ar trebui şi el să înceapă, odată cu Descartes, cu Contra-Reforma sau chiar cu Părinţii Bisericii. Dar există, de asemenea, aşa cum se cuvine, o versiune mai puţin istorizantă, pentru care ceea ce revine şi ceea ce trebuie să revină este un anumit simţ comun, o raţionalitate evidentă, verificabilă de către toţi în justeţea măsurii sale şi în limitele pretenţiilor sale: ea nu are vîrstă, e un Solon al gîndirii. Şi încă de la începuturile sale, Occidentul nostru aşteaptă sau proclamă, în mod alternativ, întoarcerea lui Solon, care ar trebui să educe din nou cetatea, comunitatea ei, să le cizeleze moravurile şi ideile.

Fără îndoială că această schemă se prezintă rareori astăzi cu atîta simplitate, căci nu mai e întru totul posibil, de acum înainte, să propunem, fără alte formalităţi, neutralizarea unei anumite părţi a istoriei. Nu mai e întru totul posibil să facem ca şi cum nu s-ar fi întîmplat nimic de care să trebuiască să ţinem seama, fie şi numai pentru a ne conforma cu prudenţă unei anumite reguli elementare a conştiinţei moderne (nu ne mai permitem în mod deschis toate brutalităţile gîndirilor intempestive…). Se va recunoaşte, aşadar, ici şi colo, că a existat efectiv o oarecare necesitate parţială în cutare sau cutare aspect al crizei: e clar că nu se putea rămîne la metafizica clasică, şi nici la Lumini. În filosofie, ca şi în politică – dar toate acestea nu sînt, fără îndoială, decît o chestiune de politică filosofică şi de filosofie politică –, reacţia pură şi dură nu este în favoarea vremurilor noastre. Dar poate că, în acest fel, ea este cu atît mai insidios şi mai profund reactivă. De aceea, dacă se admite că trebuie să trăim în timpul nostru, se neagă, în fapt, că trebuie să gîndim acest timp. Iar aici schema îşi regăseşte toată forţa masivei sale simplităţi. Trebuie să gîndim împotriva acestui timp, sau în ciuda acestui timp, pentru că el este încă timpul crizei. Împotriva lui şi pentru a i pune capăt, trebuie să gîndim cadenţa revenirii şi, pornind de la ea, dincolo de acest timp, trebuie să gîndim reforma şi reînnoirea.

Acest refuz sau această eschivare în faţa unei gîndiri a timpului prezent este deja ea singură mărturia uitării filosofiei. Într adevăr, printre propoziţiile inaugurale ale filosofiei epocii contemporane, nici una nu e mai uitată sau mai greşit înţeleasă decît celebra frază a lui Hegel: “Bufniţa Minervei nu şi ia zborul decît la căderea serii”. Ceea ce semnifică această frază este stabilit fără ambiguitate de către contextul său:

“În ce priveşte individul, fiecare este desigur un fiu al timpului său; aşa este şi filozofia, timpul său este prins în gînduri. Este tot atît de nebunesc a şi închipui că o filosofie trece dincolo de lumea contemporană ei ca şi a crede că un individ sare peste timpul său… Dacă teoria sa depăşeşte de fapt aceste limite, dacă el îşi construieşte o lume aşa cum trebuie să fie, atunci această lume există desigur, dar numai în părerea sa – un element slab în care se poate imagina orice” .
   
“Căderea serii” este deci o anumită împlinire, evenimentul şi advenirea unui “timp prezent”, care este realul: filosofia este ceea ce gîndeşte realitatea prezentă (singura…), gîndind prezentul, prezenţa şi prezentarea realităţii. Atunci cînd distingem, în provenienţa acestui prezent, cele de care vom ţine seama de cele pe care le vom aşeza în rubrica “deliruri ale crizei”, am derealizat deja realul. “Am sărit peste timpul nostru” înapoi, ca să sărim mai bine înainte, către revenirea restauratoare. Făcînd trierea în istorie, ne-am interzis deja să gîndim mişcarea reală care se desăvîrşeşte în prezentul real, mişcarea zilei pe care o încheie şi o prezintă noaptea – şi care ne aduce în zorii unei alte zile reale. Şi asta nu pentru că ar trebui să luăm în bloc toate datele trecutului, pentru a încerca să înghiţim, fără deosebire, întreaga lor masă… Gîndind provenienţa prezentului, filosoful gîndeşte istoria, o ordonează într o nouă aprehensiune (adică nu numai că scrie o altă istorie, ci gîndeşte altfel ideea însăşi a istoriei). Dar filosoful nu reface dinainte o istorie conformă normei revenirii a ceea ce precedase această istorie. Şi delirele, excesele, greşelile ori crimele reclamă să fie înţelese de către gîndire: şi asta nu pentru a da dreptate demenţei, prostiei ori voinţei de rău, ci pentru a face dreptate realităţii care le-a permis, care le a provocat sau care a fost marcată de ele. Căci a preconiza pur şi simplu întoarcerea la legea pe care crima a încălcat o nu înseamnă a gîndi crima: înseamnă doar a evita s-o gîndeşti, fără a evita, dimpotrivă chiar, posibila sa repetare.

Poliţie şi politică

Poliţia este în primul rând o ordine a corpurilor care defineşte împărţeala între modurile facerii, modurile fiinţării şi modurile spunerii, care face astfel încât cutare corpuri să fie alocate prin numele lor cutărui loc şi cutărei sarcini; este o ordine a vizibilului şi a rostibilului care face astfel încât cutare activitate să fie vizibilă iar cutare alta să nu fie astfel, astfel încât cutare vorbire să fie înţeleasă drept discurs şi cutare alta drept zgomot. Legea poliţienească, de pildă, este cea care transformă în mod tradiţional locul de muncă într-un spaţiu privat neguvernat de modurile vederii şi spunerii proprii acelui ceva pe care îl numim spaţiul public, unde participarea muncitorului este strict definită prin remunerarea muncii sale. Poliţia nu este atât o „disciplinarizare” a corpurilor cât o regulă a apariţiei lor, o configuraţie a ocupaţiilor şi a proprietăţilor spaţiilor în care sunt distribuite aceste ocupaţii.
 
Propun acum să rezervăm numele de politică pentru o activitate bine determinată şi antagonică poliţiei: cea care rupe configuraţia sensibilă în care părţile şi porţiunile sau lipsa acestora se definesc printr-o presupoziţie care, prin definiţie, nu are un loc în acea configuraţie: cea a unei părţi a celor care nu au parte. Această ruptură se manifestă într-o serie de acte care reconfigurează spaţiul în care sunt definite părţile, porţiunile şi absenţa porţiunilor. Activitatea politică este cea care deplasează un corp din locul care îi era atribuit sau care schimbă destinaţia unui loc. Ea face vizibil ceea ce nu avea loc să fie văzut, face auzit un discurs acolo unde înainte nu era loc decât pentru zgomot, face înţeles drept discurs ceea ce nu era înţeles înainte decât drept zgomot. Ar putea fi activitatea plebeienilor lui Ballanche care folosesc o vorbire pe care nu o au. Ar putea fi activitatea muncitorilor din secolul al XIX-lea care au stabilit o bază colectivă pentru relaţiile de muncă ce ţineau doar de o infinitate de raporturi între indivizi privaţi. Sau activitatea manifestanţilor sau a insurgenţilor care au transformat literalmente căile de comunicaţii urbane în „spaţiu public”. Spectaculară sau nu, activitatea politică este întotdeauna un mod de manifestare care desface diviziunile sensibile ale ordinii poliţieneşti prin implementarea unei presupoziţii care îi este în principiu eterogenă, cea a unei părţi a celor care nu au parte, o presupoziţie care, în cele din urmă, manifestă ea însăşi pura contingenţă a ordinii, egalitatea oricărei fiinţe vorbitoare cu orice altă fiinţă vorbitoare. Există politică atunci când există un loc şi forme pentru întâlnirea dintre două procese eterogene. Primul este procesul poliţienesc, în sensul în care am încercat să-l definim. Al doilea este procesul egalităţii. Pentru moment, să înţelegem sub acest termen ansamblul deschis al practicilor ghidate de presupoziţia egalităţii fiecărei fiinţe vorbitoare cu orice altă fiinţă vorbitoare şi de grija de a verifica această egalitate.
 
Formularea acestei opoziţii ne obligă să facem câteva precizări şi atrage după sine câteva corolarii. Mai întâi, ordinea poliţienească astfel definită nu poate fi transformată în noaptea în care totul are aceeaşi valoare. Practica sciţilor de a scoate ochii sclavilor lor şi practica strategiilor moderne ale informării şi comunicării care, în sens invers, fac totul vizibil, ţin amândouă de poliţie. Ceea ce nu înseamnă că vom trage de aici concluzia nihilistă că cele două sunt echivalente. Situaţia noastră este sub toate aspectele preferabilă celei a sclavilor sciţilor. Există poliţia cea mai rea şi poliţia cea mai bună – cea mai bună, la urma urmelor, nefiind cea care respectă ordinea presupus naturală a societăţilor sau ştiinţa legislatorilor, ci cea pe care efracţiile logicii egalitare au îndepărtat-o cel mai adesea de la logica sa „naturală”. Poliţia poate procura tot felul de bunuri iar un tip de poliţie poate fi infinit preferabil unui altuia. Acest lucru nu schimbă natura poliţiei, singura care se află aici în discuţie. Regimul opiniei măsurate prin sondaje şi al exhibării permanente a realului este astăzi forma normală pe care o ia poliţia în societăţile occidentale. Poliţia poate fi blândă şi amabilă. Aceasta nu înseamnă însă că ea este mai puţin contrariul politicii şi se cuvine să circumscriem ceea ce aparţine fiecăreia. De pildă, multe chestiuni catalogate în mod tradiţional ca privind raporturile dintre morală şi politică nu ţin de fapt decât de raporturile dintre morală şi poliţie. A decide dacă orice mijloace sunt bune pentru a asigura liniştea populaţiei şi securitatea statului este o chestiune care nu ţine de gândirea politică – ceea ce nu înseamnă că ea nu poate furniza locul pentru o intervenţie transversală a politicii. De asemenea, majoritatea măsurilor pe care cluburile şi laboratoarele noastre de „reflecţie politică” le concep fără încetare pentru a schimba sau pentru a reînnoi politica, aducând cetăţeanul mai aproape de stat sau statul mai aproape de cetăţean, oferă de fapt cea mai simplă alternativă la politică: simpla poliţie. Căci o reprezentare a comunităţii specifică poliţiei este cea care identifică cetăţenia ca proprietate a indivizilor ce poate fi definită într-un raport de proximitate mai mică sau mai mare între locul lor şi cel al puterii publice. Politica nu cunoaşte niciun raport între cetăţeni şi stat. Ea nu cunoaşte decât dispozitive şi manifestări singulare prin care există uneori o cetăţenie care nu aparţine niciodată indivizilor ca atare.
Nu vom uita nici că, dacă politica pune în aplicare o logică în întregime eterogenă celei a poliţiei, ea este întotdeauna legată de aceasta din urmă. Motivul este unul simplu: politica nu are obiecte sau chestiuni care să îi fie proprii. Singurul său principiu, egalitatea, nu îi este propriu şi nu are nimic politic în sine însuşi. Tot ceea ce face egalitatea este să ofere politicii o actualitate sub formă de caz, să înscrie, sub forma litigiului, verificarea egalităţii în inima ordinii poliţieneşti. Ceea ce dă unei acţiuni caracterul său politic nu este obiectul său sau locul în care aceasta se desfăşoară, ci doar forma sa, cea care înscrie verificarea egalităţii în instituirea unui litigiu, a unei comunităţi care nu există decât prin diviziune. Politica întâlneşte pretutindeni poliţia. Trebuie să gândim această întâlnire drept întâlnire a eterogenelor. Pentru aceasta, trebuie să renunţăm la unele concepte care asigură anticipat trecerea între cele două domenii. Conceptul de putere este primul dintre aceste concepte. Acest concept a permis odinioară unei anumite bunăvoinţe militante să susţină că „totul este politic” din moment ce există pretutindeni raporturi de putere. Pornind de aici, se pot distinge viziunea sumbră a unei puteri omniprezente şi în orice clipă actuală, viziunea eroică a politicii ca rezistenţă sau viziunea ludică a spaţiilor de afirmare create de către cei sau cele care întorc spatele politicii şi jocurilor sale de putere. Conceptul de putere ne permite să conchidem de la un „totul este poliţienesc” la un „totul este politic”, însă această consecinţă nu este una bună. Dacă totul este politic, nimic nu este astfel. Dacă este important aşadar să arătăm, aşa cum a făcut-o în chip magistral Michel Foucault, că ordinea poliţienească se întinde mult dincolo de instituţiile şi tehnicile sale specializate, este la fel de important să spunem că niciun lucru nu este în sine politic prin simplul fapt că în cadrul său se exercită raporturi de putere. Pentru ca un lucru să fie politic, trebuie ca acesta să dea loc întâlnirii dintre logica poliţienească şi logica egalitară, care nu este niciodată preconstituită.
 
Aşadar, nici un lucru nu este în sine politic. Însă orice lucru poate deveni politic dacă dă loc întâlnirii dintre cele două logici. Un acelaşi lucru – o alegere, o grevă, o manifestaţie – poate da loc politicii sau poate să nu-i dea loc. O grevă nu este politică atunci când cere reforme mai degrabă decât ameliorări sau salarii sau atunci când atacă raporturile de autoritate mai degrabă decât insuficienţa salariilor. Ea este politică atunci când reconfigurează raporturile care determină locul de muncă în raportul său cu comunitatea. Menajul a fost transformat într-un spaţiu politic nu prin simplul fapt că în cadrul său se exercită raporturi de putere, ci deoarece a făcut obiectul unui argument într-un litigiu privind capacitatea femeilor la comunitate. Un acelaşi concept – opinia sau dreptul, bunăoară – poate desemna o structură a acţiunii politice sau o structură a ordinii poliţieneşti. Prin urmare, acelaşi cuvânt „opinie” poate desemna două procese opuse: reproducerea legitimărilor statale sub forma „sentimentelor” guvernaţilor sau constituirea unei scene de punere în litigiu a acestui joc de legitimări şi de sentimente; alegerea între răspunsuri propuse sau inventarea unei întrebări pe care nimeni nu şi-o punea până atunci. Însă trebuie să adăugăm că aceste cuvinte pot desemna de asemenea, iar majoritatea o fac, însăşi întrepătrunderea logicilor. Politica acţionează asupra poliţiei. Ea acţionează în locurile şi cu cuvintele care le sunt comune amândurora, chiar dacă aceasta înseamnă a reconfigura aceste locuri şi a schimba statutul acestor cuvinte. Ceea ce este postulat în mod obişnuit ca fiind locul politicii, şi anume ansamblul instituţiilor statului, nu este în mod precis un loc omogen. Configuraţia sa este determinată de starea raporturilor dintre logica politică şi logica poliţienească. Însă este de asemenea, bineînţeles, locul privilegiat unde diferenţa lor se disimulează în presupoziţia unui raport direct între arkhè-ul comunităţii şi distribuirea instituţiilor, a acelor arkhaï care înfăptuiesc principiul.


Politica este o chestiune de subiecţi, sau mai degrabă de moduri de subiectivare. Prin subiectivare vom înţelege producerea printr-o serie de acte a unei instanţe şi a unei capacităţi de enunţare care nu era identificabilă într-un câmp de experienţă dat, a cărei identificare face pereche cu reconfigurarea câmpului experienţei. Ego sum, ego existo cartezian este prototipul acestor subiecţi indisociabili de o serie de operaţii care implică producerea unui nou câmp de experienţă. Orice subiectivare politică ţine de această formulă. Ea este un nos sumus, nos existimus, ceea ce înseamnă că subiectul pe care îl face să existe nu are nici mai mult nici mai puţin decât consistenţa acestui ansamblu de operaţii şi a acestui câmp de experienţă. Subiectivarea politică produce un multiplu care nu era dat în constituţia poliţienească a comunităţii, un multiplu a cărui socoteală se impune ca fiind contradictorie cu logica poliţienească. Poporul este primul dintre aceşti multipli care separă comunitatea de ea însăşi, înscrierea primă a unui subiect şi a unei sfere de apariţie a acestui subiect, pe fondul căreia alte moduri de subiectivare propun înscrierea altor „existenţi”, a altor subiecţi ai litigiului politic. Un mod de subiectivare nu creează subiecţi ex nihilo; îi creează prin transformarea identităţilor definite în ordinea naturală a repartizării funcţiilor şi a locurilor în instanţe de experienţă ale unui litigiu. „Muncitori” sau „femei” sunt identităţi care nu au aparent niciun mister. Toată lumea poate să spună despre cine este vorba. Or, subiectivarea politică îi smulge acestei evidenţe prin chestionarea raportului dintre un cine şi un care în aparenta redundanţă a afirmării unei existenţe. În politică, „femeie” este subiectul de experienţă – subiectul denaturat, de-feminizat – care măsoară distanţa dintre o porţiune recunoscută – cea a complementarităţii sexuale – şi o lipsă de porţiune. „Muncitor”, sau mai bine spus „proletar”, este, în mod similar, subiectul care măsoară distanţa dintre porţiunea muncii ca funcţie socială şi lipsa de porţiune a celor care o execută în definirea comunului comunităţii. Orice subiectivare politică este manifestarea unei distanţe de acest tip. Logica poliţienească familiară care decide că proletarii militanţi nu sunt muncitori ci declasaţi, şi că militantele pentru drepturile femeilor sunt creaturi străine sexului lor este, la urma urmelor, întemeiată. 

Orice subiectivare este o dezidentificare, smulgerea din naturalitatea unui loc, deschiderea unui spaţiu de subiect în care oricine poate fi socotit întrucât este spaţiul în care sunt socotiţi cei care nu au fost socotiţi, în care se pune în raport o porţiune şi o lipsă de porţiune. Subiectivarea politică „proletară”, aşa cum am încercat să arăt în altă parte, nu este în niciun caz o formă de „cultură”, de ethos colectiv capabil să prindă glas. Ea presupune, din contră, o multiplicitate de fracturi care separă corpurile muncitoare de ethosul lor şi de vocea care se presupune că exprimă sufletul acestui ethos: o multiplicitate de evenimente de vorbire, adică de experienţe singulare ale litigiului privind vorbirea şi glasul, privind împărţirea sensibilului. Luarea cuvântului” nu este conştiinţa şi exprimarea unui sine care îşi afirmă specificitatea. Este ocuparea unui loc în care logos-ul defineşte o altă natură decât phônè. Această ocupare presupune ca destinele „lucrătorilor” să fie într-un fel sau altul deturnate printr-o experienţă a puterii acestor logoï în care reînvierea înscrierilor politice antice se poate combina cu secretul descoperit al alexandrinului. Animalul politic modern este mai întâi un animal literar, prins în circuitul unei literarităţi care desface raporturile dintre ordinea cuvintelor şi ordinea corpurilor care determină locul fiecăruia. O subiectivare politică este produsul acestor linii de fractură multiple prin care indivizi şi reţele de indivizi subiectivează distanţa dintre condiţia lor de animale dotate cu glas şi întâlnirea violentă cu egalitatea logos-ului.


(Jacques Rancière, Neîntelegerea, traducere în curs la editura Idea Design & Print, de Andreea Ratiu)