Oraşul (de Jean-Luc Nancy)

Ville [“oraş”, în franceză] vine din villa [„locuinţă”, în latină] deoarece de la bun început oraşul este un grup de locuinţe. Nu e o dezvoltare organică a unităţii familiale: el e, dimpotrivă, o unitate (dacă există aşa ceva) de un ordin superior şi exterior celei a familiei, a gens-ului [„gintă”, în latină] sau a neamului, a vetrei, sau a gospodăriei. El nu este casa amplificată şi ramificată. Locuinţa, dimpotrivă, fuge în definitiv de oraşul care o conţine şi care, în ce-l priveşte, e cu totul altceva, strada, piaţa, calea, bulevardul sau pasajul, tramvaiul sau metroul, podul, bacul sau funicularul. S-a putut spune că strada nu putea să apară decât după casă, dar logica oraşului funcţionează exact pe dos. Oraşul este întâi şi-ntâi o circulaţie, un transport, o cursă, o mobilitate, o oscilaţie, o vibraţie. De pretutindeni el trimite pretutindeni şi în afara lui însuşi : dar exteriorul său este din ce în ce mai puţin zona rurală în mijlocul căreia ar fi aşezat, mai curând exteriorul indefinit al oraşului însuşi este cel care se îndepărtează şi care rurbanizează (cu spun sociologii) tot mai departe. Ţesutul se întinde, se exfiltrează, până la a atinge din ce în ce mai mult alte oraşe, dizolvându-le distanţele şi individualităţile.

Urbanitatea se tentaculează şi se răspândeşte, se dă astfel în vileag, se desfăşoară, se problematizează, deportează cetatea şi cetăţenia, iar dezmembrarea lor desenează alte constelaţii, încă nenumite.

Astfel, oraşul de astăzi îşi dă ca spectacol oraşul de ieri : îl prezervă şi îl restaurează, îi înviorează faţadele, monumentalizează şi patrimonializează oraşul trecut, pe care în acelaşi timp îl deconstruieşte. Deschide excavaţiile viitoarelor culoare de circulaţie, scoţând la lumină straturi mai vechi ale sale pe care le va pune sub sticlă, expuse la vedere de-a lungul noilor drumuri. Pe amplasamentul unei puşcării distruse unde se va construi un parking, tineri arheologi trec prin pensetă şi pămătuf resturile unei ruine greco-romane.. Oraşul se priveşte, se caută şi, în acelaşi timp, fuge de sine în analele sale şi în straturile sale strivite unele de altele. Acolo unde succesivele stăpâniri îşi îngrămădeau, ca la Troia, oraşele unele peste altele în straturi succesive de putere, în prezent o domnie unică se întinde peste toate orizonturile, iar vechile metereze exhumate nu mai sunt fundaţii, ci incluziuni curioase într-o întindere fără fond şi fără margini.

Urbs, oraşul, se opune atât fortăreţei (arx) şi satului (rus). Polis, care a fost la început citadela, suprapune spaţiul fizic şi spaţiul juridic, cel al cetăţii. Dar oraşul, până la urmă, deformează şi debordează aceste spaţii. El nu se rezumă nici la urbanitate, nici la urbanism, nici la cetăţenie, nici la civilitate. Oraşul nu este civilizat : el este mai degrabă nucleul agitat, ascensiunea şi asaltul civilizaţiei înţeleasă ca mişcare şi nu ca stare, ca defrişare şi ca invazie, potopire, febră, propagare şi contagiune mai degrabă decât ca şlefuire şi poliţie a moravurilor. “La cité” desemnează, [în franceza de] astăzi, un ansamblu de imobile de suburbie, cu teritoriul şi cu reperele sale, departe de „centru” şi departe de oraşul însuşi, bucată de oraş distanţată de oraş, desprinsă ca un iceberg în derivă, plutind pe un ocean nesigur.

Oraşul se caută şi se prăbuşeşte din nou, se lasă prins de un alt adevăr decât cel al subsolului şi al fundaţiei, pe care le-a excavat. El se deplasează către o altă fiinţă sau către o altă esenţă, o altă valoare şi chiar alt nume, conurbaţie, megalopolă. Într-o zi, el va uita până şi acest nume de „oraş”.

Oraş este un loc unde are loc altceva decât locul (satul ar fi, va fi fost acolo unde la început domnea locul, exactitudinea unei măsuri de spaţiu-timp). Dealul sau râul, propice supravegherii şi aprovizionării, n-au fost niciodată de-ajuns pentru a defini oraşul, nici pentru a-l elabora, chiar dacă logica lor a comandat aşezarea şi stabilirea. Oraşului îi mai trebuie şi altceva, îi mai trebuie un alt ethos decât acela al locului şi localităţii.

În el, trebuie să se exercite un drept: drept de târg, drept de bătut monedă, drept de a percepe impozit, drept de vamă şi concesiune, imunităţi burgheze. Acesta este dreptul unui comerţ mai mult decât cel al unei puteri. Oraşul face negoţ: în cea mai largă extensie a cuvântului, aceasta este întreaga sa definiţie. Oraşul târguieşte, iar “târgoveţul” îşi instalează personajul său mult mai bine decât nobilul, preotul sau căpitanul. La fel cum figura negustorului şi împreună cu ea ideea de comerţ, ocupă un loc surprinzător, prin ambiguitate, în istoria civilizaţiei noastre (apreciat şi discreditat, îndrăzneţ şi lacom, descoperitor şi conservator : în această privinţă, Europa a secretat o schizofrenie a comerţului şi a bogăţiei fără seamăn în alte părţi, îndeosebi în lumile arabă sau chineză), în acelaşi fel oraşul deopotrivă refulează şi exaltă natura sa comercială, negustorească, natura sa negociantă, adică fără odihnă, fără repliere în sine, deschisă din toate părţile, foarte ocupată cu schimbul şi cu circulaţia, cu traficul, cu traducerea, cu medierea şi cu speculaţia.

Ethos-ul sau spiritul oraşului este negociant, negociator, nici reglat după o natură, nici îngenunchiat unei puteri, la distanţă de ogoare ca şi de castel, reglat prin estimarea şi prin discutarea valorii, a interesului, a utilităţii, a beneficiului şi a riscului, prin gustul călătoriei şi al depărtărilor, prin atracţia unei creşteri în acelaşi timp indefinit preţioasă şi aventuroasă. De aceea acest ethos este de la bun început în alt registru decât cel al familiei, al tribului, al economiei domestice. Felul său de a fi se îndepărtează de intimitate la fel ca şi de glorie : nici în interioritate, nici în strălucire, ea este în agitaţie, în întâlnire, în discuţie, în schimbul obligat şi în independenţa necesară. În oraş nu există nici natură comună, nici rânduire după o supranatură: ci un spaţiu diferit, unde se neguţează în toate sensurile, fără a se identifica unii cu alţii şi fără a se ignora reciproc întru totul. Comerţ egalitar, dar nu comunitar : dincolo de comunitate, sau dincoace de ea, renegociind fără încetare schimbul, rejucînd partajul şi rolurile.

Derrida - deconstructia arhitecturii

Există, să nu uităm, o arhitectură a arhitecturii. Pînă la temeiul său cel mai arhaic, conceptul cel mai profund fundamental al arhitecturii a fost construit. Această arhitectură naturalizată ne-a fost lăsată moştenire, ne locuieşte, credem că e destinată locuirii, şi nu mai constituie pentru noi un obiect. Dar în ea se cuvine să recunoaştem un artefact, un constructum, un monument. Care nu a căzut din cer, nu e natural, chiar dacă transmite un anumit cadran al relaţiei cu physis, cu cerul, cu pămîntul, cu muritorul şi cu divinul. Această arhitectură a arhitecturii are o istorie, este în întregime istorică. Moştenirea ei inaugurează intimitatea economiei noastre, legea căminului nostru (oikos), oikonomia noastră familială, religioasă, politică, toate locurile naşterii şi ale morţii, templul, şcoala, stadionul, agora, piaţa, mormîntul. Ne pătrunde pînă acolo încît îi tocmai istoricitatea, o considerăm natură. Este bun-simţul însuşi.

Conceptul de arhitectură, el însuşi un constructum locuit, o moştenire ce ne cuprinde, ne presupune mai înainte chiar ca noi să încercăm s-o gîndim. Mai presus de toate mutaţiile suferite de arhitectură, rămîn anumite invariante. O axiomatică traversează, impasibilă, imperturbabilă, întreaga istorie a arhitecturii. O axiomatică, adică un ansamblu organizat de evaluări fundamentale şi de fiecare dată presupuse. Această ierarhie a fost fixată în piatră, informează acum întreg spaţiul social. Care sînt aceste invariante? Voi deosebi patru, carta oarecum artificială a patru trăsături, să spunem, mai curînd, a patru puncte. Ele traduc una şi aceeaşi postulare: arhitectura trebuie să aibă un sens, pe care trebuie să-l prezinte şi, în felul acesta, să semnifice. Valoarea semnificantă sau simbolică a acestui sens trebuie să comande structura şi sintaxa, forma şi funcţia arhitecturii. Trebuie s-o comande din afară, din direcţia unui principiu (archè), a unui fundament sau a unei fundaţii, a unei transcendenţe ori a unei finalităţi (telos), ale căror locuri, în schimb, nu sînt arhitecturale. Topică anarhitecturală a acestui semantism din care derivă în mod necesar patru puncte de invarianţă:

                · Experienţa sensului trebuie să fie locuirea, legea oikos-ului, economia oamenilor şi a zeilor. Prin prezenţa ei ne-reprezentativă care, spre deosebire de celelalte arte, pare a nu trimite decît la ea însăşi, opera arhitecturală va fi fost destinată prezenţei oamenilor şi a zeilor. Dispunerea, ocuparea şi investirea locurilor trebuia să se măsoare în funcţie de această economie. La ea continuă să facă apel Heidegger, atunci cînd intepretează absenţa lui “acasă” (Heimatlosigkeit) ca simptom al onto-teologiei şi, mai exact, al tehnicii moderne. Dincolo de criza locuinţei, el ne pofteşte să gîndim la propriu adevărata disperare, indigenţa, sărăcia locuirii însăşi (die eigentliche Not des Wohnens). Muritorii trebuie mai presus de orice să înveţe să locuiască (sie das Wohnen erst lernen müssen), să audă şi să înţeleagă ceea ce-i cheamă să locuiască. Aceasta nu este o deconstrucţie, ci chemarea de a repeta însăşi temelia arhitecturii pe care o locuim, pe care ar trebui să reînvăţăm a o locui, originea sensului ei. Fireşte, chiar dacă “nebuniile” gîndesc şi dislocă această origine, ele nu trebuie să se lase în voia jubilaţiei tehnologiei moderne sau în aceea a stăpînirii maniacale a puterilor ei. Ar fi o nouă lovitură a aceleiaşi metafizici. De unde, tocmai, dificultatea a ceea ce, tocmai – acum – se anunţă. 

                · Centrată şi ierarhizată, organizarea arhitecturală se va fi văzut obligată să se supună anamnezei originii şi asizei unui fond. Şi nu doar de la întemeierea ei pe solul terestru, ci chiar din perspectiva fundării ei juridico-politice, instituţia care comemorează miturile cetăţii, pe eroi şi pe zeii întemeietori. În ciuda aparenţelor, această memorie religioasă şi politică, acest istoricism nu s-a retras din arhitectura modernă. Aceasta îi păstrează nostalgia, este prin excelenţă păzitoare. Nostalgie de fiecare dată ierarhizantă: arhitectura a materializat ierarhia în piatră sau în lemn (hylè), este o hyletică a sacrului (hieros) şi a principiului (archè), o arhi-hieratică.

                · Această economie rămîne în mod necesar o teleologie a locuinţei. Ea subscrie tuturor regimurilor finalităţii. Finalitate etico-politică, serviciu religios ori finalizare utilitar-funcţională, de fiecare este vorba de a pune arhitectura la slujbă şi în slujba. Acest scop este principiul ordinii arhi-hieratice.

                · Ordinea aceasta ţine, în sfîrşit, de artele frumoase, indiferent de mod, de epocă sau de stilul dominant. Valoarea de frumuseţe, de armonie şi de totalitate trebuie în continuare să domnească.

(Jacques Derrida, "Point de folie - maintenant l'architecture", traducere în limba română de Bogdan Ghiu)

Filosofii români în spaţiul public

(Text revizuit si adaugit)

Rareori în istoria ei (nu prea lungă, ce-i drept), filosofia românească s-a aflat într-o asemenea criză de recunoaştere publică, dar şi de stimă de sine, cum se află azi. Rareori, ca acum, după imaginea nefericitei şi dispreţuitoarei intervenţii prezidenţiale, filosofia a putut fi asimilată unei activităţi complet inutile şi îndepărtate de lumea reală, chiar dăunătoare celor din jur, care ar avea mai degrabă nevoie de repere precise, concrete şi practice.

Printre noi, membrii « elitei filosofice » a acestei ţări, circulă nenumărate versiuni ale utilităţii culturale şi sociale a filosofiei. Oricare dintre noi ar fi întrebat, ar putea elabora un discurs despre « la ce bun filosofia în vremuri sărace », invocînd reperele sale istorice dragi, de la Platon şi Augustin, pînă la Kant, Heidegger ori Derrida. Fiecare dintre noi, filosofii, sîntem în stare să argumentăm convingător că e nevoie de filosofie, dar nu ne convingem decît pe noi înşine şi pe cei cîţiva simpatizanţi din fan-cluburile personale.

Filosofia românească, prin reprezentanţii ei, se mişcă azi în fortăreaţa aproape impenetrabilă pe care ei înşişi au construit-o. Şi au construit-o astfel încît chiar şi lor le vine tot mai greu să iasă din confortul ei modest şi liniştitor.

Impresii vizuale malgase

Zile si munci

Păstrarea lumii şi protejarea ei împotriva proceselor naturale se numără printre corvezile care presupun monotona îndeplinire a sarcinilor cotidiene. Această luptă a muncii, spre deosebire de maniera esenţialmente paşnică în care munca se supune ordinelor nevoilor corporale imediate, deşi este poate chiar mai puţin “productivă” decît metabolismul direct al omului cu natura, are o mult mai strînsă legătură cu lumea, pe care o apără împotriva naturii. În vechile basme şi în povestirile mitologice, ea a luat adesea forma grandioaselor lupte eroice purtate împotriva unor piedici covîrşitoare, ca în povestea despre curăţarea staulelor lui Augias de către Hercule, una din cele douăsprezece “munci” pe care eroul le-a avut de îndeplinit. Un înţeles apropiat, de ispravă eroică ce are nevoie de o tărie şi de un curaj considerabile, înfăptuită într-un spirit de luptă, descoperim în întrebuinţarea medievală a cuvintelor labor, travail, Arbeit. Totuşi, lupta de zi cu zi în care corpul omenesc este prins pentru a păstra lumea curată şi a împiedica degradarea ei se aseamănă într-o mică măsură cu faptele eroice; tenacitatea de care este nevoie pentru a repara, din nou în fiecare zi, stricăciunile produse de ziua de ieri nu înseamnă curaj, iar ceea ce face efortul dureros nu este pericolul, ci repetarea lui neîncetată. “Muncile” herculeene au în comun cu toate marile isprăvi faptul că sînt unice; din nefericire însă doar miticele staule ale lui Augias vor rămîne curate odată ce efortul a fost făcut şi sarcina a fost îndeplinită.

(Hannah Arendt, Conditia umana, Idea, Cluj, 2008, p. 86).

Expresia spaimei – un club fără români (din nou despre CFR Cluj)

Fraze sacadate şi tăioase ; metafore pline de plasticitate, cuvinte pretenţioase, judecăţi brutale. O alternanţă a propoziţiilor scurte, categorice, cu fraze lungi, întortocheate. Un elitism căutat, dispreţuitor faţă de vulg, capabil să mascheze şi subtilele, dar supărătoarele greşeli de limbă română. Ele trec însă nesesizate în enormitatea afirmaţiilor care nu suportă contrazicere.

Fundal: pe aceeaşi pagină internet a Gazetei Sporturilor, trei cadre sugestive: 1) MM Stoica, devenit jurnalist şi deci scriitor (mai ales adoptînd poziţia clasică a intelectualului român gînditor à la Patapievici) scrie patetic şi lacrimogen despre Maestrul dispărut. 2) Alte două somităţi ale culturii româneşti actuale, Piţurcă şi Iancu, dialoghează în termeni de « homosexuali », « garoi », « cioroi ». Timid, mai jos, un maghiar de la CNCD, semnalează aceste « derapaje ». 3) Gigi Becali, nesfîrşitul român, afirmă cu mîndrie rănită, că nimeni nu ar fi putut să cumpere campionate cum ar fi putut să cumpere el, dacă, nu-i aşa, campionatul ar fi fost pe bani.

Aceasta este fundalul cultural al fotbalului românesc pe care sînt înfieraţi încă o dată alogenii de la CFR Cluj de către comentatorul anului 2008, Radu Naum. Tema nu e nouă, şi nici abordarea. Nu e pentru prima dată cînd aflăm despre scandalul naţional pe care-l provoacă mercenarii străini de la Cluj. Desigur, nimeni nu a reuşit să spună, aproape patapievician, o frază lipsită de orice sens şi de orice logică în limba română de genul : « anunţînd apocaliptica hegemonie - cuvîntul care prăbuşeşte de cîte ori evadează din oniric ca să bîntuie infecţios printre jambiere ». După cum puţine sînt textele din cultura română actuală care ne-au pus mai mult pe gînduri şi ne-au făcut să visăm mai mult decît aceasta : « Ideea…cu infuzia de români o fi fost aceea de a lega o vrajă care interzice plictiseala şi dorul de ocean ». Delirul lingvistic şi lipsa de noimă îşi găsesc măsura doar în excesul intoleranţei şi în nesfîrşitul dispreţului.

Dar să nu acordăm mai multă atenţie decît merită mediocrităţii premiate. De aceea, voi remarca scurt următoarele :

1. Infecţia jurnalistică se întinde pe un spectru care etalează à la une deopotrivă dejecţiile conducătorilor de cluburi, entuziasmul cu care îşi declară imoralitatea, totala lipsă de deontologie profesională şi comentariul patriotard al jurnaliştilor.

2. Sînt un admirator al proiectului CFR de la revenirea lor în prima ligă şi pînă azi, indiferent de numărul alogenilor aduşi la club.

3. Am văzut, aşa cum am spus şi în alte texte, în venirea străinilor la Cluj (jucători de fotbal, studenti, profesori, oameni de afaceri) şansa scoaterii din îmbîcseală a unui oraş stătut şi obosit de xenofobia de circ a lui Funar.

4. Dacă « club cu români » înseamnă Iancu, Piţurcă, Becali, MM Stoica, atunci oricare dintre suporterii ceferişti, români, unguri, nemţi, ţigani – aşa cum se regăsesc ei cu miile la fiecare meci al CFR-ului, unii alături de alţii, cu prieteni, prietene, soţii şi copii, cîntînd şi purtîndu-se civilizat, simţindu-se mîndri împreună că sînt ardeleni – oricare deci dintre aceşti suporteri va prefera un « club fără români », după incredibil de nefericita expresie a lui Radu Naum.

5. Dacă « cluburi cu români » înseamnă cluburi care « pot provoca leşinuri şi bătăi monstruoase, sigle duse la altar şi deziceri în piaţa publică », după o altă afirmaţie monstruoasă şi iresponsabilă a aceluiaşi ziarist, atunci orice suporter ceferist va prefera « un club fără români ».

6. Iar dacă, în sfîrşit, pentru un « club cu români » este vorba de spiritul şi sănătatea celor nenăscuţi (înfricoşatoare referinţă cu conotaţii rasiale), atunci orice suporter ceferist va prefera nu numai o echipă fără jucători români, ci şi cu antrenor străin, cu patron străin, cu tot stafful străin. Din toate cele spuse de Radu Naum şi arătate cu neruşinare, zi de zi, de Gazeta Sporturilor, nu e nimic în fotbalul românesc de astăzi care să stîrnească cel mai mic fior al mîndriei naţionale. De care sportul de club nu are oricum nevoie, dacă el poate produce chipuri zdrobite, bătăi în tribune, jandarmi înarmaţi pînă în dinţi, evaziuni fiscale şi acte de ilegalitate, înjurături şi vulgarităţi la televiziune.

În loc să se preocupe de eşecul glorios al CFR-lui, care nu e nici eşec, şi nici glorios, în loc să-i jignească pe miile de suporteri ai acestui club (şi ai oricărui alt club, în definitiv), de la 5 la 85 de ani, unii descoperind fotbalul odată cu CFR-ul în Liga Campionilor, alţii împlinind la a treia generaţie visul bunicilor şi parinţilor lor, considerînd că toţi aceştia şi alţii ca ei nu sînt capabili să se bucure sau să sufere pentru clubul lor altfel decît spărgind capul celui de alături, care e rapidist, uist, român, ungur, ţigan – în loc deci să se preocupe de toate acestea, un jurnalist precum Radu Naum ar face bine, pentru el, pentru ziarul său şi pentru cititorii care-l urmăresc, să se preocupe de eşecul glorios al presei sportive. Şi să se întrebe de ce în goana pentru rating, pentru tiraj, se poate sacrifica absolut orice, chiar şi demnitatea umană, ultima redută în faţa umilinţei totale la care un sistem necruţător îl supune fără scrupule chiar şi pe un jurnalist premiat.

Cum să ne scoatem monumentele din cap?

Arhitectura comunistă şi postcomunistă a memoriei în spaţiul public astăzi – o frază cît o istorie de douăzeci de ani, ale cărei înţelesuri nu le vom putea desluşi în cîteva pagini sau minute. Arhitectura de orice fel, şi nu numai cea consacrată în mod special memoriei, este materializare, încrestare în sensibil a memoriei. Memoria se exhibă peste timp şi rezistă uzurii trecerii în forme mai mult sau mai puţin reuşite, solide sau durabile ale arhitecturii. Memoria comunismului, eroizată, diabolizată, compromisă ori asumată sub formă de compromisuri cu un prezent mediocru şi generator el însuşi al tuturor compromisurilor posibile, se păstrează în monumentele pe care arhitectura n-a încetat să le edifice de mai bine de şaizeci de ani încoace. Arhitectura lăsată moştenire de comunism şi aceea creată imediat după căderea lui au darul de a ne transmite semnificaţiile fragmentare şi senzaţiile contradictorii ale unui trecut recent cu care am negociat şi continuăm să negociem insuficient şi în termeni incoerenţi, unii venind de prea departe în timp, alţii din alte spaţii culturale contemporane.

Mai mult ca alte moşteniri ale trecutului, arhitectura ne convoacă zi de zi la readuceri aminte. O face prin prezenţa ei, mai discretă sau mai stridentă, prin inevitabilitatea ei în practicile şi în naraţiunile noastre cotidiene, o face chiar negociindu-şi gradul de monumentalitate pentru a ni se oferi în funcţionalitatea ei mereu parţială. Că nu ne putem debarasa de trecut precum de o haină uzată ne-o spune în toate felurile arhitectura: stau mărturie pentru com-penetrarea oamenilor şi arhitecturilor chiar construcţiile trecute şi recente, purtătoare ale dovezilor că secolul XX n-a fost nici măreţ, dar nici unul oarecare. Sîntem cu expresiile materiale ale trecutului nu doar într-o relaţie de confruntare, de tatonare sau de evitare, ci într-una de interiorizare reciprocă. O interiorizare lentă şi conflictuală, fără îndoială. Căci blocurile de locuit ale succesiunii de decenii victorioase ale socialismului au pătruns în porii fiinţelor noastre, în felurile noastre de a gîndi, de a simţi, de a imagina, de a vorbi sau de a fi cu celălalt (în mod intim sau în mod public), după cum toate aceste construcţii poartă în textura lor, în aparenţele lor, în fisurile şi în cenuşiul lor chiar fisurile şi cenuşiul propriilor noastre existenţe individuale şi colective.

De aceea, o analiză a monumentelor memoriei trecutului recent trebuie să înceapă prin a desface o asociere ce poate să pară pentru o clipă ca evidentă: aceea dintre monument şi memorie. Căci putem fără ezitare vorbi de monumente fără memorie, după cum trebuie să vorbim despre o memorie non-monumentală, chiar anti-monumentală.

Despre cele dintîi poate că nu e mult de spus: ele sînt excrescenţe („locuri toxice”, cum le-ar spune Augustin Ioan) pe corpul cicatrizat al unei societăţi aflate într-o devenire ezitantă. Pretenţia monumentală se regăseşte doar în dimensiuni, în excesul material, poate chiar şi în excesul simbolic ori politic, incapabile însă de a îndeplini funcţia pe care monumentul în genere o asumă, aceea de a asigura o dublă relaţionare, între oamenii unei aceleiaşi generaţii şi între oamenii din diferite generaţii. Peisajele noastre urbane sînt presărate de asemenea monumente non-memoriale, urme ale unui trecut despre care putem spune azi deopotrivă, fără teamă de contradicţie, şi că a trecut (lăsînd în urmă doar ruinele în piatră, în beton sau în bronz ale unor epoci revolute, cu care nu mai întreţinem nici o relaţie de interioritate, biografică), dar şi că nu a trecut, prelungind prăbuşirea zgomotoasă a unui proiect istoric total în toate fragilităţile construcţiilor noastre individuale şi colective.

Pe de altă parte, şi aici miza pare mai importantă, în jurul memoriei non-monumentale trebuie continuată şi aprofundată o reflecţie consistentă şi de lungă durată. Pentru că este vorba, în primul rînd de memoria individuală şi colectivă a deceniilor trecute (pentru a rămîne la această perioadă), dar este vorba, apoi, şi despre modurile în care am depus şi depunem această memorie în urne materiale. Din acest motiv, înainte chiar de a vorbi despre situaţia monumentelor din spaţiul public, se cuvine să investigăm strategiile de memorare, de arhivare şi de raportare la trecut care s-au propus şi impus imediat după căderea regimului comunist. Gestul simbolic al dărîmării şi înlăturării statuilor liderilor marxişti şi comunişti, reconvertirea mesajului unor monumente prin sudarea pe ele de plăcuţe noi dar şi frenezia înălţării de noi monumente ca expresie a reinterpretării trecutului dau seama, împreună, de fapt, de o continuitate inerţială şi nu de o ruptură: continuitatea în eroizarea (respectiv diabolizarea) unor persoane, evenimente, contexte istorice, sacadarea trecutului în raport cu întîmplări dătătoare de sau măcar promiţînd sens pentru posteritate şi, de aceea, demne de a fi narate ori reprezentate plastic. Schimbarea (de multe ori în rău) a stilului artistic pentru a forţa expresivitatea şi lizibilitatea monumentului nu a avut darul de a produce o cotitură în modul de tratare a memoriei. „Revoluţia” din decembrie 1989 nu s-a produs nici atunci, în 1989, şi nici mai tîrziu în relaţia cu trecutul: ea nu s-a produs pentru că, pe de o parte, ea nu se poate produce în mod spectaculos: există mecanisme ale memoriei individuale şi colective care o fac rezistentă (altfel decît căzînd în patologic) la despărţirea bruscă, definitivă, de trecut: oricît de traumatizant, de fericit sau de neînsemnat ar fi trecutul individual sau colectiv, el depune sedimente în conştiinţele şi biografiile noastre; pe de altă parte, o asemenea revoluţie a memoriei ar fi necesitat energii şi cunoaşteri, o răbdare de care nici societatea, nici autointitulaţii ei lideri intelectuali nu dispuneau ori nu voiau să dispună. Răsturnare de regim politic da, inversare a polarităţii valorice da, însă nu şi schimbare de paradigmă: logica gestului e aceeaşi, înlocuirea călăilor cu victimele şi invers, reabilitarea a ceea ce fusese condamnat şi condamnarea a ceea ce fusese valorizat vreme de decenii. Nu este atunci o întîmplare că această logică a dat astfel naştere unui nou entuziasm al monumentalizării, concretizat în apariţia în toate locurile posibile (la oraş şi la sat, în centru, în cartiere, la periferie, pe clădiri, în clădiri, în curţi, pe dealuri, în vîrful munţilor etc.) a unor monumente menite să readucă pe cale mistică trecutul eroic mai aproape, să cultive mîndria apartenenţei, a genealogiei, identitatea, unicitatea, credinţa şi aşa mai departe. Printre toate, mult discutatele monumente relative la trecutul comunist: cruci, troiţe, obeliscuri, grupuri statuare, flăcări, a căror impresionabilitate tare, voit şocantă, merită pînă şi sacrificiul oricărei pretenţii estetice ori urbanistice.

E nevoie să introducem o nuanţă în acest loc: reevaluarea trecutului recent, inclusiv în această formă monumentală, e un demers necesar, binevenit. Cinstirea memoriei, a faptelor de rezistenţă şi a sacrificiilor celor care şi-au pierdut viaţa opunîndu-se puterii totalitare e un act de recuperare istorică. Dar ceea ce rămîne problematic şi demn de chestionat este contextul în care acest proces are loc: este această cinstire prin înălţarea de monumente singurul ori cel mai potrivit mod de a trata (cu) trecutul? Mai precis: rezolvă (măcar parţial) monumentele şi memorialele trauma crimelor şi violenţelor de odinioară? Ca să dăm un răspuns rapid şi oarecum previzibil, să spunem că în mod sigur nu. Însă în acest fel nu am epuizat nicidecum întrebarea. Ea trebuie mai ales prelungită într-o întrebare mai subtilă privitoare la mecanismele monumentalizării. Ceea ce vedem înălţîndu-se ici şi colo în memoria victimelor comunismului este partea vizibilă a aisbergului propriei noastre memorii. Vreau să spun că există aici un dublu risc, vizibil adeseori în discursurile şi comportamentele publice de după 1990: primul risc, acela de a considera că astfel de monumente (şi inerenta monumentalizare a trecutului care le face posibile) sînt suficiente pentru a termina odată pentru totdeauna cu comunismul. Că, înmormîntat în piatră sau bronz, el nu va mai ieşi la suprafaţă să ne ameninţe prezentul şi viitorul. Al doilea risc constă în personalizarea evenimentelor care au presărat deceniile de viaţă ale comunismului: odată ce am identificat şi victimele şi călăii, putem să spunem (aproape) liniştiţi că ei au făcut (sau au suferit) asta, că ei au scris istoria aşa cum s-a scris, că ei poartă responsabilitatea – încă o dată: prin ceea ce au făcut sau au suferit – pentru ceea ce a fost acest „întunecat ev mediu” comunist. Toţi ceilalţi, milioane, anonimi, sînt degrevaţi de orice responsabilitate pentru ce a fost şi, de ce nu, ori mai ales, pentru ceea ce este. Istoria recentă s-ar fi consumat prin faptele de cruzime şi de rezistenţă ale unei minorităţi, vinovaţii şi victimele pot fi identificaţi, condamnaţi, respectiv sanctificaţi; toţi ceilalţi ar fi fost doar pînza de fond, martorii pasivi şi tăcuţi ai trecerii istoriei pe lîngă ei, pe deasupra lor.

Admiţînd fie şi numai cu titlu de ipoteză această interpretare a comunismului, miza reflecţiei noastre devine atunci una para-foucaldiană: într-un celebru text despre putere, filosoful francez spunea că miza luptelor de azi nu trebuie să fie cum să rezistăm statului, ci cum să ne scoatem statul din cap. În acelaşi fel, ar trebui să continuăm prin a spune că miza luptelor de azi în relaţia cu trecutul nu este cum să rezistăm comunismului şi istoriei sale (n-am făcut-o cînd trebuia, acum n-ar mai fi decît parada ieftină), ci cum să ne scoatem din cap modul monumental, excepţional, de a ne raporta la comunism. Cum, altfel spus, să renunţăm, în interpretarea trecutului recent, la grile de evaluare rigide şi la sisteme de valori opozitive şi exclusive? Mai explicit, este loc în relaţia cu comunismul (şi care nu este deloc o relaţie de exterioritate – el este încă în noi şi în jurul nostru, în practicile noastre cotidiene) de o abordare non-monumentală, nici eroizantă, nici victimizatoare, nici acuzatoare, nici justificatoare, ci comprehensivă, capabilă să invoce, dacă nu şi să mobilizeze, responsabilităţi continue, deopotrivă individuale şi colective, discrete şi distributive?

Fragment din conferinta sustinuta vineri, 5 noiembrie 2010, in cadrul sesiunii de conferinte "Arhitectura memoriei si spatiul public", organizata de Augustin Ioan si OAR la UAUIM Bucuresti.

Fastul retoric al precarităţii sau condiţia postsocialistă a oraşului românesc (Un comentariu de Madalina Diaconu in Observatorul cultural)

CFR Cluj – raţiune şi pasiune

O spun simplu de la început, scriu din postura de suporter al echipei de fotbal CFR Cluj, în semn de preţuire pentru un prieten vechi, Vasile Dâncu, suporter al celeilalte echipe clujene, Universitatea. Împărtăşim o pasiune pentru fotbal sădită în noi în anii 80, anii în care am crescut cu primele mari performanţe ale echipelor româneşti de club, o pasiune cultivată apoi în anii studenţiei, cînd am vibrat ca atîţia alţii pentru Steaua în 1985-1986, apoi în acel magic moment al calificării naţionalei la Mondialul italian, o calificare obţinută într-un cu totul special an 1989…

Nu voi putea vorbi despre CFR cu patosul cu care o face Vasile Dâncu pentru U (a se vedea textul de pe blogul sau). Investiţia noastră pasională se prea poate să nu fie aceeaşi. Dar, asemeni lui, încerc să raţionalizez şi să explic, nepătimaş şi mai ales fără încrîncenare ori gelozie, care sînt motivele acestui ataşament.

Ca mulţi clujeni, am fost surprins să aflu cu cîţiva ani în urmă că, datorită onestităţii lui Ioan Sabău, care nu a cedat un meci al Gazului la Petroşani, o echipă din Cluj, CFR, promova în prima divizie. În acea vară plictisită, într-un oraş sufocat încă de doisprezece ani de administraţie naţionalistă, am mers împreună cu nişte prieteni la meciul împotriva Timişoarei, cîştigat cu 2-1. Atunci s-a înfiripat o poveste specială, care nu e nicidecum numai a mea; la ea participă de ani de zile oameni din cei mai diferiţi, convertiţi la cauza ceferistă. Şi voi spune aici de ce.

Am văzut în proiectul CFR, cu urcuşurile şi coborîşurile lui, şansa nu doar a unei echipe de fotbal, ci a unui oraş întreg să revină cu demnitate în rîndul lumii europene. Oraşul a pătimit vreme de mai bine de un deceniu din cauza bufoneriei extremiste pe fondul pasivităţii locuitorilor săi. După 2004, Clujul s-a trezit parcă dintr-o lungă rătăcire sau amorţeală. Un soi de entuziasm civic (naiv pe alocuri, stîngaci fără îndoială) a cuprins palida societate civilă ce se agita în marginea puterilor de o culoare politică sau alta. Urcarea CFR-ului în prima divizie a coincis cu acest moment de dezmorţire. Proiectul său s-a suprapus peste alte proiecte de deschidere cosmopolită a unui întreg oraş. Cei mai mulţi dintre aceia care au început să îngroaşe rîndurile suporterilor echipei în acei ani n-au făcut-o din ataşament pentru istoria acestui club, pe care o ignoră poate şi azi. De asemenea, n-au făcut-o nici dintr-un soi de criză de afectivitate, care trebuia proiectată cu orice preţ într-o creaţie nouă. Au făcut-o – sau cel puţin eu am făcut-o – tocmai pentru că rupea cu o istorie recentă a fotbalului românesc, ale cărei adevăruri murdare şi afaceri ilegale ieşeau tot mai mult la suprafaţă. Da, jurnaliştii au dreptate cînd spun că CFR este un construct artificial, deşi, încă o dată, se poate identifica o istorie a sa, relativ lungă şi continuă, dar o istorie în care puţini mai sînt aceia care se regăsesc. Astfel, cu excepţia fidelilor din anumite cartiere sau zone profesionale, suporterii de azi ai CFR-ului sînt oportunişti asemeni mie. Şi mai ai o trăsătură prea puţin remarcată de analişti: sînt „vinituri”.

Ca oraş universitar, Clujul cunoaşte mai mult ca oricare decît celelalte oraşe din Transilvania această dinamică populaţională, profesională şi economică ce-l face atrăgător în termeni de carieră. Ca orice oraş mare, ştie să fie generos cu învingătorii (în termeni de prestigiu material şi simbolic) şi necruţător cu învinşii. Mulţi dintre suporterii ceferişti fac parte din aceste categorii sociale şi profesionale născute odată cu postcomunismul, nu neapărat cu pregătire academică, dar cu flexibilitate ocupaţională şi cu un spirit antreprenorial dezvoltat. Adeziunea la noul club s-a făcut şi în termenii acestei identificări cu o investiţie de succes, într-un spirit prea puţin întîlnit în fotbalul românesc, bîntuit de personaje groteşti, suspecte legal, ori doar comico-tragice. CFR a fost atunci şi mai este azi şansa unei despărţiri de întunecaţii ani funarioţi (la care, se înţelege, am fost şi noi părtaşi, fie şi numai prin pasivitatea noastră) şi a unei întîlniri cu o altfel de lume, tolerantă, cosmopolită, modernă.

Pasiunile mediocrităţii

Provocarea supremă de douăzeci de ani încoace e cum să devenim cît mai mediocri cu putinţă. Fiecare în parte, în fiecare moment al existenţei lui, dar şi în grup, în colectivităţi, în comunităţi, ca societate. Ne bîntuie spectrele elitelor, excelenţelor, competenţelor, excepţiilor, ni se spune întruna şi în o mie de feluri să fim noi înşine, să fim mai buni, să ne depăşim – toate acestea sînt versiuni ale unui uriaş discurs şi mai ales ale unei generalizate practici a mediocrităţii. Mass media devenită putere spune în mod literal exact acelaşi lucru : o medie pentru mase, cît mai mulţi mediocri, cît mai mediocri în masă. Media decide, nu vîrfurile, media sînt trendul, excepţiile sînt doar ilustratele dintr-un peisaj imaginar.

O clipă de luciditate, să privim destinşi, dacă se poate, în jurul nostru : sînteţi un medic recunoscut în ţară şi străinatate pentru valoarea dumneavoastră profesională ? Nu e grav, partidul va găsi un văr mediocru al unul parlamentar care să vă ia locul la conducerea spitalului. Sînteţi una din figurile majore ale literaturii române contemporane ? Vă trece repede, după ce vă proiectaţi iluziile stilistice într-un politician de duzină şi vă vindeţi pe un preţ de nimic speranţa şi judecata pentru gesturile lui nesăbuite. Aţi avut curajul în firma dumneavoastră să propuneţi ceva inovator, creativ, îndrăzneţ ? Felicitări, veţi plăti pentru asta. Lucraţi la stat ? Perfect, înseamnă că staţi bine, e loc mereu de o relaţie în plus. Aţi visat la un post în universitate ? O căsătorie, o încuscrire, o lipeală pot aranja mereu un prestigiu simbolic.

Nu există domeniu al vieţii noastre de zi cu zi şi al societăţii întregi care să nu fie atins de pasiunea mediocrităţii. De îndată ce o inovaţie sparge piaţa, ea e preluată în practicile consumeriste la nivelul utilizării sale medii. De îndată ce un lider se afirmă într-un domeniu, e readus numaidecît la nivelul înţelegerii şi frecventării sale medii. De îndată ce o producţie culturală (literală, muzicală, cinematografică) e produsă la un nivel de calitate stilistică sau tehnică nemaiîntîlnită, este mixata, digerata, reluată, în serie, pînă cînd se diluează şi se aşează la nivelul comprehensiunii mediocre.

Nu trece o zi să nu fim confruntaţi cu topuri, clasamente şi statistici. Primele ne vorbesc despre ierarhii de moment, pure invenţii, ficţiuni ale unei excelenţe care nu a existat niciodată, promotoare ale unor imagini şi modele (modele ca simulacre, de fapt) menite să ne ghideze în convingeri, gusturi şi alegeri. Topuri muzicale, topuri literare, topuri universitare, totul e top, producţii masive, de o regularitate disperantă, ale fabricanţilor noii mizerii simbolice, în care ni se cere să ne schimbăm zi de zi credinţele, opţiunile. Mai sînt şi topuri all-time, biete caricaturi ale unei eternităţi la care noi, mediocrii unei epoci mediocre, nu vom avea acces nici cu imaginaţia, nici cu scrisul, nici cu reputaţia.

Clasamentele ţin şi ele evidenţa unor ierarhii competiţionale ; ne-am clasat bine, echipa noastră, firma noastră, universitatea noastră e mai bine sau mai puţin bine clasată, chestiune de clasare şi de clasă. Clasamentul e chiar antonimul clasei, aşa cum se înţelege ea în expresia "a avea clasă". Cei din vîrful unui clasament nu sînt neapărat posesorii unei clase. Au clasă cei care nu au nevoie să se compare cu nimic, decît cu ei înşişi, în propria lor depăşire de sine. Intraţi într-un clasament, sîntem doar pionii unor niveluri infinitezimale şi aletorii de cantitate, nu de calitate. Nu este o întîmplare, de altfel, că mai peste tot performanţa celor bine clasaţi se măsoară azi în cantitatea de producţie, produse materiale, produse simbolice, produse informaţionale, produse de schimb etc.

Şi pentru că toate acestea trebuiau să poarte un nume, altul decît mediocritatea, li s-a spus simplu, "statistică". Nu e confort mai mare decît să ne regăsim într-o statistică, adică, dacă se poate, într-un grup bine definit de o medie de preferinţe, unde să ştim că nu sîntem cei 1% sau 10%, ci printre cei mulţi, care, împărtăşind aceleaşi gusturi, tendinţe, opţiuni politice, culturale, economice, sexuale etc. cu noi, ne consolidează în blînda noastră mediocritate.

Calatorii siderale

În cartea sa Noi şi ceilalţi, unde este vorba de o călătorie prin literatură, Todorov propune o clasificare a călătorilor, începînd cu secolul al XIX-lea. După ce a vorbit de Segalen, de Chateaubriand şi de toţi marii călători, el face o clasificare a zece categorii de călători.

În primul rînd, există asimilatorul. Este cel care călătoreşte pentru a asimila cealaltă cultură, deci pentru a o converti în realitate. Fie că e vorba de misionarul creştin sau de marxistul actual, ei sînt în misiune ideologică, economică sau alta. Într-o anumită măsură, colonul caută şi el un fel de asimilare sau, în orice caz, asumă una relativă, prin forţa împrejurărilor.

Profitorul: e neguţătorul. Este cel care călătoreşte fără să aibă vreun raport cu celălalt în originalitatea şi autenticitatea sa. El nu este, de fapt, pentru celălalt, decît alibiul unei alte legi, cea a valorii, ceea ce e cu totul diferit. Este neguţătorul, este şi colonul, căci, desigur, categoriile se pot amesteca. Dar, în principiu, profitorul n-are ideologie, iar asta nu-i dă prea multă bătaie de cap; el călătoreşte, cîştigă bani, exploatează, face comerţ cu sclavi negri.

Turistul: e a treia categorie, deşi fără îndoială una foarte complexă. Dar poate că vom avea timp să revenim la ea. Avem totuşi imaginea ei, intuiţia ei: chiar caricaturală, ştim în ce constă, pentru că am practicat-o cu toţii, mai mult sau mai puţin.

Călătoria impresionistă: este oarecum frumoasa călătorie din secolul al XIX-lea. Oameni ca Loti, Michaux , ori Barthes atunci cînd merge în Japonia. Este o călătorie în care intuiţia, sensibilitatea contează, ba chiar şi viziunea despre o ţară. Fără a ţine seama de faptul că subiectul este cel care vorbeşte, care călătoreşte cu viziunea sa despre lucruri. El nu are nicidecum pretenţia să extragă din călătorie reguli universale, ci se bucură de ea. Se bucură de diferenţă: prin asta este impresionist. El nu caută să universalizeze ceea ce vede.

Asimilatul: în acest caz, nu mai e vorba de asimilator, ci de cel care pătrunde cu adevărat într-o cultură, care adoptă un mod de viaţă; este într-o anumită măsură imigrantul. Deci, la limită, este un călător care nu mai este un călător sau, cel puţin, care încetează foarte repede să fie. Poate fi un imigrat prin forţa lucrurilor, poate fi şi un imigrat de bună voie, dar, la un moment dat, problema celuilalt nu se mai pune pentru că are loc un soi de fuziune.

Exotul: este călătorul, după Segalen. Exotul este cel care păstrează o distanţă, care caută să menţină o distanţă de străinătate, delectîndu-se de diferenţă. Există o strategie a delectării, a seducţiei, care permite salvarea distanţei; nu trebuie nicidecum să încerci să intri, să te confunzi sau să te dezidentifici. Trebuie să menţii distanţa şi să cultivi o tactică a acestei distanţe.

Exilatul: şi el se află la limita călătoriei. Poate fi cazul lui Descartes, care, aşa cum ştiţi, a trăit practic toată viaţa în afara Franţei, mai ales în Olanda.

Dar exilul poate fi o situaţie cu totul încîntătoare sau o situaţie uneori nefericită (un exil politic sau de alt fel). Cu toate acestea, un mare număr de scriitori exilaţi au găsit aici un soi de energie a distanţei, a detaşării, a nostalgiei şi au extras din asta o energie creatoare. De exemplu, poate cunoaşteţi cazul lui Gombrowicz care a trăit douăzeci şi cinci de ani la Buenos Aires: a făcut din această experienţă un fel de lege a genului. Dimpotrivă, a fi deteritorializat în acest sens este o sursă de geniu. Prin urmare, există aici un atu major, dacă nu cumva ajungi să te pierzi tu însuţi, desigur. La limită, pentru a fi cu adevărat singur, trebuie să fii în altă parte. Şi aici, ceva are de-a face cu o strategie a exotismului.

Alegoristul: el ia străinul ca metaforă critică, călătoreşte “metaforic”. El nu se află niciodată cu totul în ţara străină pentru el, ci rămîne în raport cu propria sa cultură, dar într-un raport critic. Altfel spus, cealaltă ţară îi serveşte de alegorie, de figură, pentru a emite o judecată, pentru a lua distanţă faţă de propria sa teritorialitate. Este aşadar, într-o anume măsură, un călător inteligent, dar care nu se descentrează cu adevărat. El rămîne centrat pe propria sa cultură, nu-şi pierde rădăcinile, nu se exilează nici măcar mental, ci scoate din asta o mare complexitate.

O altă versiune a alegoristului este dezabuzatul, care nu călătoreşte decît pentru a verifica pretutindeni superioritatea propriei sale culturi. Numeroase colonii franceze sau americane n-au decît un discurs, cel al mizeriei acestei culturi americane şi că, oriunde ar merge, lucrurile sînt pretutindeni la fel.

Aceşti turişti poate că sînt exaltaţi să călătorească, să descopere lucruri, dar ei nu joacă jocul, n-au beţia vreunei descoperiri. Ei se mulţumesc mai degrabă să verifice că acasă e întotdeauna cel mai bine şi că, în fond, ceilalţi au în mod sigur nişte maniere foarte ciudate de a trăi; că, pînă la urmă, singurele fiinţe cu adevărat umane sînt totuşi congenerii noştri. Topologia dezabuzatului este aşadar un discurs centripet.

Todorov semnalează în fine o ultimă categorie, care este cea a călătorului-filosof. Prototipul, pentru el, este Montaigne. E o categorie oarecum ideală, un ideal-tip, şi ne putem întreba dacă el există cu adevărat. Filosoful este într-adevăr universalist prin destinaţie; diferenţa în universalitate este ceea ce-l interesează, în principiu el nu este etnocentric. Scopul său este verificarea varietăţii, a diferenţierii infinite a valorilor, a culturilor şi tentativa de conciliere a acesteia într-o viziune universală a lucrurilor.

 

În această clasificare, mă întreb dacă nu lipseşte tocmai tipul de călătorie actual, ceea ce este pentru noi călătoria în forma sa cea mai contemporană. Este de fapt călătoria care nici măcar nu mai e terestră, ci e mai curînd călătorie siderală, fără a vorbi desigur de călătoria spaţială, de zborul spaţial; călătoria care este pur vectorială, în care este vorba pur şi simplu de deplasare, de viteză, de circulaţie.

Cazul extrem (şi care e o istorie adevărată) este cel al femeii care a călătorit toată viaţa ei sau, în orice caz, mulţi ani din viaţă. Ea n-a părăsit niciodată aeroportul, a trecut mereu dintr-un aeroport în altul, a luat alt avion, a făcut turul lumii. Ba chiar a murit într-un aeroport! Ea era în călătorie, se afla pe o orbită. În acest caz, avem de-a face cu călătoria orbitală, spaţială, complet deteritorializată, chiar în raport cu planeta care oferă o senzaţie foarte intensă.

(Jean Baudrillard)

Fragmente despre viata de zi cu zi

Să te fixezi asupra ceea ce este jos, să vezi lumea din perspectiva celui care priveşte de jos, să arunci ancora în banal, aşa sau asemănător sună programele directoare ale unei gîndiri care s-a angajat de partea cotidianului pentru a reuşi să cuprindă în cele din urmă adevărul realităţii într-o modalitate ne-metafizică. Marele aflux al filosofiei spre cotidianitate este însă contrariul unei prosternări în faţa lui bon sens, despre care se spunea odată că este lucrul cel mai bine partajat din lume. Ridicînd banalul la nivel filosofic, ea dovedeşte omului cu minte că nu îi este de nici un folos această atît de bună împărţeală. Pentru el lumea rămîne o închisoare, din care orice viaţă care nu s-a resemnat, încearcă să scape visînd. Dimpotrivă, pentru filosofie, care încearcă să scape din spaţiile sale lipsite de aer spre plenitudinea vieţii umane post-metafizice, cotidianul este pămîntul făgăduit al concretului. Aici poţi întîlni oamenii aşa cum sînt, îi surprinzi în timp ce lucrează (ah, auto-producerea speciei), în timpului actului sexual, împreună cu copiii, în bucătărie, la folosirea regulilor comunicării verbale şi la petrecerile dezinvolte între prieteni – nişte mirabile animale colorate, care recurg din plin la seturile de cunoştinţe cotidiene din dotare. Ameţită de aceste descoperiri, gîndirea obosită de metafizică se prăvale în depresiuni, care o despăgubesc din plin pentru pierderile suferite în înalturile idealiste. Din proaspăt descoperitele depresiuni înfloreşte o hermeneutică a banalului, care ne explică cu ce mister avem de a face, dacă ne străduim să fim aici.

(Peter Sloterdijk)

Consumul de masă a permis o desprindere a realităţii sociale de rolul social, ea a produs un spaţiu în care am învăţat să părem ceea ce nu sîntem. E un lucru care a intrat în conştiinţa noastră cea mai cotidiană şi care, acum două generaţii, era cu totul de neimaginat. A părea ceea ce nu eşti ar fi stîrnit în societatea tradiţională o harababură sau ceva pe aproape. Astăzi, poporul accede la plăcerile incognito-ului, în vreme ce, printr-o ironică răsturnare a istoriei, “prinţii” – cel puţin cei care guvernează – sînt menţinuţi de către media sub privirile poporului şi destinaţi astfel unei anumite transparenţe.

În oraş, şi prin consumul de masă, am învăţat să administrăm un vîrtej de cuvinte şi semne. Am învăţat să lucrăm cu incoerenţa, cu contradicţiile semnelor, cu “colajele” postmodernităţii. O frază a lui John Cage rezumă această sensibilitate: “Lumea e un imens colaj. Un autobuz plin cu oameni care nu se cunosc şi care trece prin faţa unei catedrale gotice, în vreme ce un panou publicitar luminos preamăreşte o marcă de ţigări”. Pe acest teren vag şi pe reperele sale heteroclite, pe grafitti-urile şi tag-urile sale învăţăm să înnodăm comunicaţii spectrale. Trebuie în acelaşi timp să administrăm semne, să administrăm roluri, raporturi cu necunoscuţi, cu străini cu care trebuie să împărţim sau să schimbăm ceva, în nenumărate ocazii.

(Marc Guillaume)

« Care drepturi ale omului ei sunt tigani »

Această frază, în toată sărăcia ei gramaticală şi în toată stupiditatea periculoasă a conţinutului ei, aparţine unui senator român, care ocupă pe banii contribuabililor un fotoliu confortabil în Casa Poporului din partea partidului aflat la putere. Ea este extrasă dintr-o intervenţie făcută pe blogul personal şi reprezintă, fără îndoială, cu fidelitate părerea multora dintre alegătorii domniei sale. Spun „fără îndoială”, pentru că cititorii textului semnează cu pseudonime care nu necesită nici un fel de comentariu suplimentar: „Police”, „rasistu”, „Sturbhanfuhrer” „SS”, „Auschwitz”, „antijeg” şi care, veţi ghici uşor, propun soluţii simple, radicale, chiar finale, la „problema ţigănească”.

Textul în sine nu merită discutat: e atît de prost scris, şi în formă şi în idei, încît nu poate excita decît nişte minţi la fel de înguste ca şi cea a senatorului de Ilfov.

Dar întîmplarea face să mă aflu în Franţa în momentul în care începe expulzarea cîtorva zeci de ţigani, ceea ce-mi permite să urmăresc felul în care media franceză tratează subiectul în comparaţie cu media românească, totul, desigur, pe fondul prezenţei, la Défense, la Notre-Dame sau la Sacré-Coeur, a compatrioţilor noştri cerşind sau înşelînd turiştii în numele vreunei fantomatice asociaţii pentru surdo-muţi.

Circulez, rien à voir - sau despre orasul asediat

Premisă

Unul dintre teoreticienii contemporani ai fenomenului politic, Jacques Rancière, introduce în textele sale distincţia dintre poliţie şi politică. Prima este înţeleasă într-un sens mai larg decît acela de instrument al statului de supraveghere şi control al ordinii publice drept o distribuire a locurilor şi funcţiilor într-o societate, precum şi maniera de legitimare a acestora. De asemenea, ea propune şi impune într-o societate o anumită configuraţie a sensibilului, astfel încît fiecărui corp să-i corespundă un loc sau o funcţie precis determinate în spaţiul social. Mai precis, din punct de vedere poliţienesc, spaţiul public nu există decît ca spaţiu al unor reguli riguros stabilite, a căror transgresare se cere pedepsită numaidecît.

Invers, politica este activitatea umană de rupere a acestei distribuţii, de dislocare şi de revendicare a unor locuri, postùri sau funcţii noi pentru indivizi sau grupuri. Spre exemplu, din punct de vedere poliţienesc, strada nu este decît spaţiul circulaţiei fluide : « circulez, rien à voir » este imperativul sub care funcţionează indivizii oarecare, în calitatea lor de şoferi sau pietoni în oraş sau pe drumurile publice. Din punct de vedere politic, strada este locul în care ne putem afirma drept altceva anonimi trecători, atunci cînd participăm la o demonstraţie, la o grevă, la un marş, asumînd astfel noi funcţii, noi identităţi, dincolo de ceea ce sîntem din perspectiva unei identificări formal-poliţieneşti.

Starea de fapt

Clujul este pe cale să devină un oraş guvernat de manieră poliţienească. Dublînd eficient poliţia tradiţională cu zeloasa poliţie comunitară, şi sub discursul ipocrit al unei discipline urbane aşa-zis specifice clujenilor, administraţia locală este pe cale să transforme spaţiul urban într-un spaţiu complet cadrilat, supravegheat, un spaţiu al represiunii intensificate, în care locuitorii sau vizitatorii săi se află permanent sub prezumţia de vinovăţie. Senzaţia pe care frăţia celor două maşinării poliţieneşti o lasă trecătorilor este aceea că pot deveni infractori dintr-o clipă în alta, hărţuiţi zi de zi de ochiul vigilent al ordinii publice.

Exemplu

Biroul meu se află pe str. Avram Iancu. Pe o porţiune de stradă cu sens unic, pe două benzi de circulaţie, există o porţiune de vreo douăzeci-treizeci de metri în care oprirea este interzisă. Nu există un motiv logic al acestei interdicţii, întrucît cele două benzi de circulaţie nu sînt afectate de eventualele maşini staţionate acolo. De la geamul biroului meu, îi văd pe harnicii angajaţi ai administraţiei locale şi ai poliţiei care sosesc cu o precizie elveţiană pentru a ridica maşinile parcate temporar pe această porţiune de drum. Locul este ideal: suficient de larg pentru a permite camioanelor să ridice maşinile (nu contează că blochează o bandă, perturbînd mai abitir traficul decît maşinile parcate); apoi, ne aflăm la doi paşi de primărie, angajaţii ei nefiind obligaţi să facă mari eforturi de deplasare. În sfîrşit, un al treilea motiv: apropierea de centru, de universitate şi de cimitir, unde sosesc multe maşini din afara Clujului. Şi care nu trebuie îndrumate, orientate, ci penalizate rapid. Unii am avut experienţa rătăcirii în oraşe mari din Occident sau a comiterii unor abateri minore: serviciile comunitare şi poliţia participă la consilierea acestor străini, aspect care ţine mai ales de ceea ce în alte texte am putut numi ospitalitatea urbană. Una cu totul absentă din meniul comunitarilor clujeni.

Despre simplitate

În aparenţă, totul e reglat, prevăzut şi definit, dar nu-i sigur. Prima dorinţă a majorităţii oamenilor sînt banii, fără de care n-ar putea supravieţui sau ar trăi rău. Ei pun înaintea gustului sau a plăcerii de a trăi necesitatea de a strînge resurse. Muncesc, munca le pare un fundament, fără muncă ar rămîne fără bani. Dar trăiesc ei cu adevărat pentru a munci sau muncesc pentru a trăi? În principiu, recunosc că muncesc pentru a trăi. Dar recunosc unul cîte unul. Mulţimea are reacţiile „corpului social”, pentru care societatea trebuie în primul rînd să producă. Ea trebuie să producă, este adevărat, pentru un anumit număr de raţiuni, care nu se mărginesc niciodată să trăiască, să trăiască pur şi simplu aşa cum soarele străluceşte sau aşa cum lemnul arde. Pentru „corpul social”, a trăi înseamnă întotdeauna a trăi util: indivizii, pentru el, nu sînt ceea ce este în univers raza de soare sau flacăra, privite liber, fără a ţine cont de efectul lor util. Lumina soarelui face să se pîrguiască recolta, căldura flăcărilor pune în mişcare maşina. Nimeni nu este insensibil la farmecul soarelui sau al flăcării, dar nimeni nu-l ia în serios. Dacă aş vorbi serios, aşa cum o înţelege „corpul social”, sentimentul pe care l-a avut într-o bună dimineaţă omul bucurîndu-se de lumina soarelui ar face loc calculului caloriilor.

În ce mă priveşte, vorbesc despre ceva care e simplu şi nu se află nimeni care să nu-l resimtă în orice clipă: vorbesc despre viaţa care se consumă, independent de utilitatea pe care o are această viaţă care se consumă. N-ar trebui deci să iau pe nimeni prin surprindere. Vorbesc despre ceva care se află în faţa noastră, a noastră a tuturor. Dar mereu puţin în secret. Numai un limbaj oarecum confidenţial îl comunică. Bunăoară iubirea şi, pentru a rămîne în realitatea brută, realitatea pe care şi omul cel mai rudimentar o percepe, iubirea în forma senzuală: despre ea vorbim mereu cu voce scăzută. Acesta este şi sensul suveran pe care uneori viaţa îl asumă: ceea ce e suveran ţine adeseori de cunoaşterea vulgară...

Georges Bataille, Suveranitatea

Plutind în supa inutilului

Odată ajunşi în noul mileniu, ne bem mai întîi cappucino-ul, studiem programul TV de seară şi între pauzele publicitare sortăm ce a mai rămas din noi. Ne ocupăm cu sortarea gunoiului intelectual. Ce păstrăm? Ce trebuie sa aruncăm? Şi mulţimea de sticle goale? Ce aruncăm la gunoi? Ce reluăm din nou în biografie? Mileniul este un sinonim pentru permanenta reinventare a subiectului. Nu este o acţiune, ci o stare care precede actul dispensării. Nu există încă nimic pe care să-l putem pune în spaţiile psihosociale devenite libere şi în sertarele subiectului care au fost curăţate de politică. Cum ar fi să le umplem cu conţinuturi? That sucks. Şi cu proiecte? Deja mai bine.

Iar în supa aceasta primordială a inutilului care se numeşte mileniu, plutim noi cu sloganurile şi simbolurile noastre, cu logo-uri ţipătoare şi corpuri tatuate cu promisiuni false. Corpurile noastre au devenit suprafaţa de reclamă a unui univers al mărfurilor organizat global, genele noastre sînt patentate şi reproduse. Spaţiul nostru de viaţă apare comercializat pînă în cel mai mic detaliu, pînă în ultimul colţ al sferei private. În faţa omniprezentei transformări a tot ce e viu într-o marfă, Gregor Samsa, eroul tragic a lui Kafka, nu s-ar mai transforma într-un gîndac, ci într-un snow-board marca Shorty’s.

Marius Babias, Subiectivitatea-marfa

Filosofia, o chestiune de ton

Redau mai jos textul cursului festiv pe care am avut onoarea sa-l sustin duminica 6 iunie 2010, la invitatia  si in prezenta promotiei 2010 (nivel licenta) a Departamentului de Filosofie al UBB.

Cred că este pentru prima dată de cînd vorbesc la astfel de ceremonii cînd îndrăznesc şi prefer să mă adresez mai degrabă părinţilor şi nu absolvenţilor. Motivele ar fi mai multe, să zicem doar că, în ce-i priveşte pe cei din urmă, am speranţa că mă voi reîntîlni cu unii dintre studenţi la cursurile de master, pe holuri, la o cafea, sau, nu-i aşa, on line.

Aş spune o vorbă părinţilor, pentru că ei s-au întrebat neîncetat de trei ani încoace „oare ce-o să faci cu filosofia?”, pentru că ei trăiesc cu mai multă apăsare grija zilei de mîine pentru copiii lor, care au luat un fel de decizie privind viitorul, o decizie pe care ei, părinţi bugetari, privaţi sau pensionari, nici astăzi nu o înţeleg. În cel mai bun caz, de dragul odraslelor lor, dar şi încrezători în potenţialul şi în curajul lor, i-au lăsat să-şi urmeze propria alegere, înlăturînd pentru o vreme din minte grija diplomei, a meseriei sau a salariului, oferindu-le bucuria unui răgaz de alegeri printre întrebările şi adevărurile lumii şi sperînd ca în felul acesta să se găsească pe ei înşişi în aceste căutări.

Îmi îngădui, aşadar, să vorbesc pentru o clipă în numele acestor studenţi/absolvenţi şi în numele unei mici comunităţi de supravieţuitori ai filosofiei.

În această vorbire, într-un moment precum acesta şi în vremuri precum cele pe care le trăim, trebuie să ne ferim de două tentaţii ale facilităţii: triumfalismul şi catastrofismul. Ceremonia la care sîntem părtaşi ne îndeamnă să uităm o clipă de toate neajunsurile şi să celebrăm cu fast, aşa cum se cuvine, de altfel, un moment de bucurie, demn de păstrat în memorie peste ani. Consider însă că nici măcar un astfel de moment nu trebuie să ne ispitească să lansăm cuvinte mari, păstrîndu-ne luciditatea şi modestia în raport cu o situaţie dificilă şi a societăţii, dar şi a universităţii, cu atît mai mult a filosofiei. Pe de altă parte, nimic nu e mai tentant decît să transformăm sărăcia de imaginaţie şi de soluţii într-un discurs apocaliptic, pentru că profeţii de serviciu ai lumii s-au hrănit epoci la rînd din mizeria şi tragediile lumii, ascunzîndu-şi astfel propria lipsă de originalitate sau de iniţiativă. Filosofia mai are o şansă în panica înconjurătoare dacă va şti să-şi găsească tonul potrivit, ritmul pe care să se desfăşoare în acord cu unele ritmuri ale societăţii, şi nu cu toate, rămînînd un fenomen de actualitate, dar nu unul de modă, în priză nu cu ştirile de la ora 5 sau 7, ci cu evenimentele majore care pot să dea sens la ce ni se întîmplă, în parte şi împreună.

Căutînd un astfel de ton potrivit, nu vă voi vorbi invocînd nume mari şi autorităţi din domeniul meu de cercetare, filosofi pe care să-i credeţi mai abitir decît pe mine – fie şi numai pentru că am convingerea că oricare dintre colegii mei profesori v-ar putea spune ceea ce vreau vă spun eu acum, alegînd alte nume şi alte modele de înţelepciune din istorie sau de astăzi.

Completare la "Universitatea lambda"

Ii multumesc lui Dan Ungureanu, ami de longue date, pentru privirea lucida asupra starii universitatii romanesti. Imi face bucurie sa-l pot propune spre citire, impartasindu-i nelinistile.

Textul lui Dan Ungureanu de pe blogul revistei Cultura. 

Universitatea lambda

După o serie de conferinţe, ateliere şi seminarii ştiinţifice, zise interdisciplinare, pe care le organizez de aproape doi ani la Cluj şi la care audienţa n-a depăşit niciodată mai mult de cincisprezece persoane, pot avansa cîteva idei în chip de diagnostic al stării mediului universitar românesc. Spun fără teamă „diagnostic”, împrumutînd acest termen din limbajul medical, pentru că devenirea spaţiului academic şi ştiinţific din ultimii ani are ceva dintr-o boală, dacă nu dintr-o patologie.

Demisia cvasi-generală a profesorilor şi studenţilor, dezinteresul aproape complet faţă de orice eveniment capabilă să provoace cunoaştere, dezbatere, reflecţie colectivă este consecinţa echivocurilor şi simulacrelor pe care le promovează actualul sistem universitar. Echivocuri în ce priveşte misiunea însăşi a universităţii: părăsind cu entuziasm modelul „vetust” al şcolii humboldtiene, ca loc privilegiat al Bildung-ului, deopotrivă formare şi informare, universitatea nu a devenit un proiect unitar, coerent şi demn de încredere, după chipul şi asemănarea societăţii postcomuniste. Ruptura între formare şi informare pare mai profundă ca niciodată şi aceasta mai ales decît soluţia miraculoasă numită „procesul de la Bologna” se dovedeşte a fi un cal troian: informarea se presupune că duce spre cercetare şi doctorat, formarea spre cariere de succes. Amîndouă căile sînt însă numai pe jumătate (şi prost) realizate: pe de o parte, articularea între absolvenţi şi piaţa muncii e îndoielnică. Licenţele şi masterele zise profesionale se mulţumesc să înscrie an de an zeci şi sute de studenţi plătitori de taxe, pregătiţi superficial, în masă, pentru joburi provizorii, dar care îmbogăţesc facultăţi şi profesori care au şansa de a fi la modă cu denumirile pompoase pe care le propun. Oricine poate constata că astăzi, calitatea actului didactic şi a pregătirii e invers proporţională cu numărul studenţilor înscrişi în aceste forme de pregătire; desigur, nimic nu garantează, pe de altă parte, că masterele cu număr mic de studenţi produc calitate. Facultăţi întregi, cum este dreptul sau ştiinţele economice, în mare parte şi ştiinţele politice, s-au repliat pe producţia masivă, pe bandă rulantă de presupuşi tehnicieni şi experţi, renunţînd, contra unei recompense financiare substanţiale obţinute prin taxe, la orice pretenţie de recunoaştere ştiinţifică sau de reflecţie teoretică.

Nici pe latura informării şi a cercetării fundamentale sau aplicate lucrurile nu stau mai bine: alte facultăţi care au făcut odinioară prestigiul universităţii şi au produs cunoaştere, teorii, discursuri etc. (şi mă gîndesc aici la filosofie, litere, matematică, fizică etc.) se zbat azi între nostalgia unor modele perimate (însoţită de orgoliul autostimulat în medii restrînse) şi disperarea încadrării în criterii procustiene de evaluare şi de recunoaştere internaţională. Din această zbatere se nasc doar apatia şi sărăcia. 

Cluj – Kolozsvár: memorii ireconciliabile?

Sîmbătă, 15 mai 2010, la ora 19.45 (pour les connaisseurs: la pauza meciului CFR-Internaţional Curtea de Argeş), am avut surpriza s-o întîlnesc în tribuna a II-a stadionului „Constantin Rădulescu” pe colega mea Edit Szegedi. Întîlnire fericită nu numai din punctul de vedere al scorului final, ci şi din cel al urmării teoretice: astfel, ca raspuns amical la textul meu precedent despre presa sportiva, Edit a avut bunăvoinţa să-mi trimită textul de mai jos şi mai ales să-mi îngăduie publicarea lui pe acest blog. Îi mulţumesc şi sper să ne reîntîlnim nu numai pe holurile facultăţii, ci şi în tribunele meciurilor din campionat sau Champions League ale echipei clujene.

Edit Szegedi

Cele două nume din titlu se referă la două epoci reflectate de cele două denumiri oficiale ale oraşului: Cluj stă pentru perioada de după 1918 (exceptând anii 1940-1944), în timp ce Kolozsvár stă pentru oraşul de până la 1918. Însă, spre deosebire de jurnaliştii occidentali, nu voi vorbi despre „fostul Kolozsvár“, deoarece numele maghiar al oraşului este folosit chiar oficial, la fel cum numele german Klausenburg este în uz, chiar dacă populaţia germană este foarte mică.

De mai mult de un deceniu viaţa cotidiană la Cluj a devenit un fenomen greu de înţeles pentru locuitorii altor oraşe precum Braşov, Sibiu sau Reşiţa. Există subtilităţi pe care cei din afara Clujului nu le pot desluşi, aşa cum înainte de 1898 cei străini de oraş nu înţelegeau denumirile străzilor. Unul dintre aceste aspecte de neînţeles este atitudinea cu care sunt tratate cele două echipe de fotbal ale oraşului, U şi CFR. Nu este vorba de rivalitatea normală dintre mai multe cluburi sportive, existentă în toată lumea şi care se manifestă inclusiv prin violenţe stradale, ci de tratarea celor două cluburi în termeni de autenticitate şi legitimitate istorică: doar unul dintre cluburi are legitimitate istorică, doar acesta reprezintă tradiţia oraşului, nu poate fi loc pentru două echipe în oraş. Dincolo de aspectul mai degrabă frivol al rivalităţii extra-sportive, proclamarea sau negarea autenticităţii şi legitimităţii istorice a celor cluburi exprimă, după părerea mea, conflictul dintre memoriile istorice ale Clujului.

Desigur, Clujul nu este singurul oraş cu memorie scindată, iar memoria scindată nu este caracteristică nici României şi nici Europei central-răsăritene. Există în Europa occidentală oraşe cu memoriile mult mai dureros scindate ca Belfast sau Londonderry, iar cele două cluburi de fotbal din Glasgow, Celtic şi Rangers, exprimă şi cele două istorii confesionale ale oraşului scoţian. Din perspectiva mea de istoric normalitatea înseamnă coexistenţa memoriilor şi tradiţiilor diferite şi chiar conflictuale, atâta timp cât această coexistenţă şi nu monopolul uneia este considerată singura legitimă. Situaţia din Cluj este cea a monopolului identităţii oficiale susţinute de stat care începe să fie contestată chiar din interior. Nu este vorba, desigur, de o intelectualizare excesivă a microbiştilor clujeni, ci, mai degrabă de ascensiunea unei identităţi alternative exprimată şi prin impunerea unei alte tradiţii sportive care se revendică dintr-o altă istorie a Clujului, cea legată de Kolozsvár.

Rivalitatea extra-sportivă în termeni de autenticitate şi legitimitate de la Cluj este de dată recentă şi se leagă de ascensiunea clubului CFR 1907 de la divizia C la una din echipele care joacă în Liga Campionilor. Succesele acestui club au fost primite mai degrabă fără entuziasm de media clujeană de limbă română, în timp ce mediile bucureştene erau mult mai deschise noului-venit. Cauza acestui sentiment mai degrabă de jenă este probabil cel mai bine exprimată de reprezentanţii naţionalismului extrem, Gheorghe Funar sau Ionuţ Ţene, pentru că simplificările lor excesive exprimă ceea ce mulţi gândesc: clubul CFR 1907 este un club maghiar, prin însuşi anul afişat în denumirea clubului reprezintă o sfidare, deoarece se referă la perioada dualismului austro-ungar şi nu în ultimul rând, este un club de străini. Singura echipă care poate reprezenta Clujul „adevărat“ este U, fondat în 1919, revendicându-se astfel din şi continuând Marea Unire.

Dacă într-adevăr U ar fi echipa românească iar CFR echipa maghiară a Clujului, atunci nu ar fi nimic scandalos. Dincolo de simplificările naţionaliştilor, scandalul îşi are rădăcinile în chiar faptul că nu se poate trasa o frontieră etnică între cele două cluburi. Nu doar pentru că singurul maghiar din CFR este finanţatorul, ci pentru că, deşi o mare parte dintre suporteri sunt maghiari, existând chiar o galerie „maghiară“ KVSC, majoritatea suporterilor sunt români. Mai mult, există chiar şi o mică galerie de ultranaţionalişti, numită Romaniacs. Însă nici U nu este doar echipa celor cu „inimă română“, având, ca şi clubul rival, o galerie mixtă din punct de vedere etnic. Desigur, ar putea fi invocată rivalitatea tradiţională dintre un club universitar şi unul muncitoresc, însă la U nu mai joacă de mult studenţi, iar la CFR nu mai sunt feroviari. Cele două cluburi îşi asumă doar tradiţiile, iar contestatarii sau apologeţii continuă, fără să conştientizeze, tradiţii clujene provenind chiar din istoria premodernă a urbei.

Presa sportivă – între iresponsabilitate şi instigare la violenţă

Urmăresc de ani buni transformările şi degradarea prin care trece presa sportivă din România şi devin tot mai convins că este unul din responsabilii morali ai violenţei care se manifestă în spaţiul nostru public.

Cauzele evidentei asocieri dintre lipsa de calitate a actului jurnalistic şi violenţă (verbală şi fizică) vulgaritate, xenofobie, rasism, şovinism sînt accesibile oricui: slaba pregătire profesională a jurnaliştilor, goana după rating cu orice preţ, interesele financiare individuale şi de grup etc. Este la fel de evidentă şi lipsa de deontologie profesională, care îngăduie, cu ocazia oricărui articol „şocant”, „senzaţional”, „incredibil”, deversarea sub formă de comentarii şi sub protecţia anonimatului a celor mai extremiste idei care se pot naşte şi exersa în societate. Obiecţia care se aduce acestei „libertăţi de exprimare” este că spaţiul virtual permite decompresarea, defularea unor pulsiuni care, odată ce capătă forma scrisă a unor comentarii individuale, nu se vor mai manifesta în lumea reală. O obiecţie greşită pentru că defularea în cauză nu face decît să întreţină prejudecăţi, stereotipuri şi intoleranţă, legitimînd astfel exprimarea prin pulsiunile primare ca o falsă formă de drept cetăţenesc a miilor de anonimi pentru care cetăţenia se reduce la înjurături.

Această situaţie este şi mai clară în cazul relatărilor despre echipele de fotbal clujene. Din clipa în care CFR Cluj a promovat în prima ligă, şi mai cu seamă după ce a devenit o echipă incomodă pentru echipele bucureştene, presa sportivă a reactivat coarda naţionalistă a conflictului dintre „adevărata reprezentantă” a Clujului (Universitatea, pentru că echipă românească”) şi echipa de „mercenari” şi „unguri” (CFR). În martie 2009, un ziarist de la Gazeta sporturilor putea să vorbească despre „enclavizarea” din Gruia şi despre „patria devenind ciumă” pentru „unii”.

Mai recent, pana mediocră a lui George Stanca se răcorea înjurînd literalmente într-un material ce se pretinde pamflet şi încheindu-şi apoteotic textul în termeni de „Kolozsvar”, „Ferar”, nume ce ar fi confiscat românitatea, pierzînd astfel orice urmă de legitimitate..

Tema deficitului de românitate este reluată într-un nefericit interviu cu Mircea Lucescu, pentru care, la fel, CFR nu este o echipă românească „atîta timp cît nu are nici un român în echipă”.

În fine, pentru a nu multiplica exemplele, în aceeaşi Gazetă a Sporturilor, junele Alin Fornade publică în 4 mai 2010 un interviu cu istoricul Gheorghe Bodea, fost cercetător „istoric-activist” la Institutul de Studii Istorice şi Social-Politice de pe lîngă C.C. al P.C.R. (I.S.I.S.P.), recunoscut pentru naţionalismul său, alături de alţi istorici din aceeaşi şcoală naţionalistă de istorie de la Cluj pusă în slujba propagandei comuniste a lui Ceauşescu. Gheorghe Bodea, care are, printre altele, meritul de a fi scris o impresionantă istorie a clubului Universitatea, declară pentru ziar că „CFR nu reprezintă nimic pentru Cluj” şi că ar putea-o face numai dacă jucătorii săi ar putea fi născuţi „în Transilvania sau în România”.

Papan sau despre (in)toleranţă (Eu când vreau să fluier, fluier, partea a II-a)

Articolul lui Florin Şerban, „Scârbă”, publicat pe blogul ziarului Gândul a provocat reacţii extreme în rîndul cititorilor, a căror sensibilitate s-a trezit brusc la invocarea „problemei ţigăneşti”. De la intoleranţa faţă de ţigani şi propuneri de exterminare, trecînd prin numirea regizorului drept ţigan, el şi toată etnia lui, pînă la pateticele regrete că nu sîntem suficient de creştini cu aceşti năpăstuiţi, în vreme ce-i iertăm la fel de creştineşte pe marii corupţi – reacţiile sînt toate pasionale şi pulsionale, populate de imagini tari, scene de violuri, familii amarîte de la ţară care nu fură, soţii de ambasadori decăzuţi etc.

Subiectul articolului şi al comentariilor este încă unul fierbinte, nu a încetat să fie astfel, tocmai pentru că în jurul lui se practică dintotdeauna (de cînd această problemă pretinde că se pune) dublul discurs şi, pe cale de consecinţă, ipocrizia.

Îmi propun doar cîteva reflecţii în marginea acestui subiect, profitînd de şansa de a-l fi cunoscut şi de a-l cunoaşte bine pe Florin Şerban, onorîndu-i în acest fel filmul.

1. Textul său, trădînd de bună voie o afectivitate îmbrăcată estetic şi transcrisă literar, este un text despre mecanismele excluderii în societate. Papan este pretextul unei asemenea dezbateri. Un pretext care nu rezistă confiscării dezbaterii şi mutării ei în discursul toleranţei. Florin Şerban are experienţa lucrului de zi cu zi cu excluşii deveniţi infractori, o experienţă depusă pe o formaţie filosofică solidă, interogativă şi critică, dar şi pe o formaţie artistică de excepţie în şcolile americane. Scîrba lui e justificată şi este bine explicată în text, nu revin asupra ei. Manipularea spectaculară din media românească, cea mai eficientă industrie actuală de produs clişee şi stereotipuri, recuperează şi sărăceşte cu o viteză şi o eficienţă nemaiîntîlnită – în tuşe grosolane, voit exagerate – orice subiect demn de interogaţie. E şi cazul excluderii.

2. Mecanismele excluderii sociale nu au făcut şi nu fac încă obiectul unor cercetări sistematice, de profunzime, în cultura română. Societatea zisă liberală construită pe scheletul constrîngător al economiei de piaţă, se alimentează din dinamica normativizării şi normalizării. Prima impunînd norme formale şi generale de includere/excludere, cea de a doua legitimînd comportamentele şi reprezentările majorităţii, prin uniformizare şi printr-un fals respect al diferenţei şi drepturilor minorităţii. O societate în mişcare browniană accelerată, în care nu e loc de învinşi, de looseri, de nerentabili, înlocuiţi numai decît de învingători temporari, de indivizi de succes efemer(i), modele pentru ceilalţi. Nu dispunem încă de instrumente teoretice şi nici de aptitudinile epistemice pentru a cerceta spiralele excluderii, care sînt transversale în societatea românească, aşa cum sînt în orice societate guvernată de legitimarea prin eficienţă economică şi prin bunăstare materială. În fiecare etapă a vieţii, cu fiecare instituţie prin care trecem, ne punem la încercare, trecem probe şi examene, intrăm în norme sau rămînem în afara lor, sîntem incluşi sau excluşi. Nu orice eşec este excludere, se înţelege. Dar e de studiat, pentru că rămîn încă necunoscute, mecanismele unei spirale a excluderii, a cărei declanşare este consecinţa reunirii unor circumstanţe mai mult sau mai puţin probabile, mai mult sau mai puţin grave. În alte cuvinte, de ce o excludere atrage după sine o alta, şi mai gravă, care la rîndul ei produce încă una, şi aşa mai departe. Sărăcia, anaflabetismul, contextul infracţional, predispoziţiile genetice (horribile dictu), starea de sănătate etc. etc., oricare din aceste condiţii, mai multe împreună sau chiar toate, pot sau NU pot declanşa o asemenea spirală a excluderii. În cazul lui Papan, această spirală s-a declanşat foarte devreme, Florin Şerban o descrie plastic şi convingător în textul său.