Intime acorduri şi dezacorduri filosofice

Textul despre Filosofii români în spaţiul public, pe care l-am publicat pe blog şi care a fost preluat apoi pe platforma Critic Atac, s-a bucurat de ecouri neaşteptate, cel puţin pentru mine. Peste o sută de comentarii şi cîteva replici consistente, dintre care aş aminti-o acum doar pe cea a distinsului meu coleg de la Universitatea din Bucureşti, domnul Valentin Mureşan, publicată tot pe Critic Atac. Multe dintre comentarii ar merita răspunsuri pe măsura preocupării autorilor respectivi de a continua, uneori de manieră critică, reflecţia pe care am început-o cu acel text. Timpul de care dispun nu-mi îngăduie, din păcate, să ofer răspunsuri nenumăratelor întrebări, sugestii sau critici primite. Constat doar, cu aceeaşi surprindere, că tema s-a dovedit mult mai provocatoare decît părea la prima vedere. Ar merita un text dedicat tocmai interogaţia despre interesul sporit pentru o asemenea temă..

Raţiunea acestui nou text nu se află în vreo nevoie de drept la replică. Spaţiul dezbaterii în filosofie, aşa cum s-a constituit el pe bloguri personale sau de platforma Critic Atac, nu necesită formalizarea de tip jurnalistic cu care sîntem bombardaţi zi de zi. Urmînd unele din propunerile cititorilor de a continua dezbaterea lansată, dar şi răspunzînd cu plăcere invitaţiei la dialog lansate de domnul Mureşan, aş dori să explicitez şi să aprofundez cîteva din gîndurile stîrnite de textul domniei sale. Şi o voi face pornind de la o mărturisire : rareori mi-a fost dat să mă aflu într-un atît de intim acord şi dezacord cu un text cum m-am aflat cu cel al domniei sale. Spun „intim acord” mai întîi, pentru că împărtăşim fără nici o umbră de îndoială multe idei care ne fac meseria posibilă şi pasionantă. Pentru că sînt într-un acord profund cu fiecare din presupoziţiile generale ale gîndirii sale. Dar spun şi „dezacord”, pentru că din momentul în care aceste presupoziţii se explicitează şi se desfăşoară ca argumentaţie, distanţa dintre noi devine evidentă. Adică exact acea distanţă care împiedică deopotrivă confuzia a două feluri de a ne raporta la actualitate, dar şi eterogenitatea radicală care ar face dialogul imposibil.

De aceea, mi se pare potrivit să continui reflecţiile domnului Mureşan formulîndu-mi în acelaşi timp acordurile implicite şi dezacordurile explicite cu ele. 

Despre descinderea filosofilor în agora

Domnul profesor Valentin Muresan de la Universitatea din Bucuresti mi-a facut onoarea de a da o replica solida textului meu despre filosofii in spatiul public. In intim dezacord cu unele din opiniile domniei sale, dar si in respectul unui dialog de tinuta, postez mai jos textul scris de domnul Muresan, asa cum l-am gasit pe Facebook. Ii multumesc domnului Mihai Dan pentru semnalarea acestui text.

Un student mi-a trimis un interesant articol pe tema vocaţiei sociale a filosofului scris de profesorul Ciprian Mihali, de la Universitatea din Cluj. Aştepta, probabil, să mă simt provocat şi să dau o replică. Are o intuiţie bună. „Filosoful român în spaţiul public” e un text viguros, scris cu o pană aleasă, ce emană un punct de vedere larg răspândit mai ales printre colegii mai tineri şi mai dornici de afirmare. Simt că împărtăşim cu toţii un ghem de nedumeriri şi nemulţumiri vagi, dar pentru mine mai interesante sunt dezacordurile noastre.  Iată-le.

            În discuţie pare a fi „recunoaşterea publică” a filosofiei, „imaginea” ei, şifonată de evenimente diverse şi mai recent de „dispreţuitoarele” cuvinte prezidenţiale care sugerau „inutilitatea ei culturală şi socială”. Eu nu sunt atât de alarmat. Dacă aceste remarci ar fi venit din partea unei persoane avizate, atunci ar fi meritat să ne stresăm. Aşa... În plus, nu cred că după intervenţia preşedintelui statutul filosofiei şi filosofilor s-a schimbat în rău şi al tinichigiilor în bine. Suntem tot cum eram.

            Cum eram? Eram o comunitate profesională care ţine excesiv să-i convingă pe alţii de utilitatea sa, de „nevoia de filosofie”. Ceea ce e dubios. Utilitatea socială se dovedeşte în fapte, nu se clamează. Nu i-am văzut pe biologi, pe matematicieni, pe clasicişti, pe muzicieni să facă gesturi similare, cu o risipă echivalentă de energie. Aş zice că sunt mai înţelepţi! Complementar, nu am văzut o comunitate profesională mai autodistructivă, care să nege relevanţa cercetării filosofice propriu-zise, a marilor teorii,  în favoarea deliciilor artei literare ori a practicării unor „tehnici spirituale” cvasiiniţiatice de asigurare a fericirii, care să-şi fi desfiinţat singură reţeaua de învăţământ filosofic liceal şi să fi făcut ca în marile centre universitare, unde filosofia avea tradiţie (Cluj, Iaşi, Craiova, Timişoara), ea să devină „servitoarea” jurnalisticii, politologiei, comunicării şi studiilor europene. Aici nu mai e mâna şefului statului, ci e mâna noastră.

            Povestea cu „inutilitatea socială sau practică” a filosofiei e veche. Nu văd de ce ne-ar şoca acum. Pe timpul lui Platon lucrurile nu erau diferite: filosofii erau văzuţi ca nişte „pierde-vară” – şi aceasta într-o vreme în care filosofia includea toate ştiinţele. Ce să-i faci, aceasta este reacţia eternă a omului de rând, a semidoctului fudul care nu va înţelege niciodată la ce sunt buni poeţii, matematicienii, astronomii sau filosofii. Căci el nu citeşte aşa ceva. După cum vedem, astrologii au invadat ecranele TV iar astronomii, atunci când apar cu ocazia vreunei eclipse ce are loc la o mie de ani, sunt numiţi „astrologi”. În schimb, ceea ce făcea Isocrate (îi învăţa pe tinerii grăbiţi şi bănoşi să scrie discursuri politice, pledoarii pentru tribunal, acte oficiale diverse, scrisori oficiale etc.) era considerat „util” şi chiar nobil.  Merita banii! Isocrate şi şcoala lui sunt precursorii „modelor actuale”: drept, ştiinţe politice, comunicare, jurnalism, studii europene. În istorie au rămas însă ceilalţi.

            Se zice că unul dintre aspectele lipsei de recunoaştere publică a filosofiei e anonimatul relativ în care se complac profesorii. Faptul că profesorii de filosofie nu au notorietatea jurnaliştilor şi comentatorilor TV i se pare autorului „îngrijorător” (mie mi se pare o binecuvântare, dat fiind contextul mahalagesc în care se construiesc la noi celebrităţile). Soluţia: coborîrea filosofilor din „spaţiul rarefiat al catedrelor universitare” şi angajarea lor în spaţiul public „în favoarea unor genuri de gândire care să îngăduie o mai bună înţelegere a actualităţii”; cum ar fi „să ţină o rubrică periodică într-o revistă culturală” sau „să asume poziţii publice în chestriuni de actualitate”. Aş îndrăzni să observ că în revistele culturale publică foarte mulţi filosofi - inclusiv preopinentul meu - dar, vorba lui, „n-am nici cea mai vagă dovadă că am reuşit”. De ce oare? Poate şi pentru că nu aceasta este soluţia.

Dan Perjovschi despre democratia universitara

Oraşul (de Jean-Luc Nancy)

Ville [“oraş”, în franceză] vine din villa [„locuinţă”, în latină] deoarece de la bun început oraşul este un grup de locuinţe. Nu e o dezvoltare organică a unităţii familiale: el e, dimpotrivă, o unitate (dacă există aşa ceva) de un ordin superior şi exterior celei a familiei, a gens-ului [„gintă”, în latină] sau a neamului, a vetrei, sau a gospodăriei. El nu este casa amplificată şi ramificată. Locuinţa, dimpotrivă, fuge în definitiv de oraşul care o conţine şi care, în ce-l priveşte, e cu totul altceva, strada, piaţa, calea, bulevardul sau pasajul, tramvaiul sau metroul, podul, bacul sau funicularul. S-a putut spune că strada nu putea să apară decât după casă, dar logica oraşului funcţionează exact pe dos. Oraşul este întâi şi-ntâi o circulaţie, un transport, o cursă, o mobilitate, o oscilaţie, o vibraţie. De pretutindeni el trimite pretutindeni şi în afara lui însuşi : dar exteriorul său este din ce în ce mai puţin zona rurală în mijlocul căreia ar fi aşezat, mai curând exteriorul indefinit al oraşului însuşi este cel care se îndepărtează şi care rurbanizează (cu spun sociologii) tot mai departe. Ţesutul se întinde, se exfiltrează, până la a atinge din ce în ce mai mult alte oraşe, dizolvându-le distanţele şi individualităţile.

Urbanitatea se tentaculează şi se răspândeşte, se dă astfel în vileag, se desfăşoară, se problematizează, deportează cetatea şi cetăţenia, iar dezmembrarea lor desenează alte constelaţii, încă nenumite.

Astfel, oraşul de astăzi îşi dă ca spectacol oraşul de ieri : îl prezervă şi îl restaurează, îi înviorează faţadele, monumentalizează şi patrimonializează oraşul trecut, pe care în acelaşi timp îl deconstruieşte. Deschide excavaţiile viitoarelor culoare de circulaţie, scoţând la lumină straturi mai vechi ale sale pe care le va pune sub sticlă, expuse la vedere de-a lungul noilor drumuri. Pe amplasamentul unei puşcării distruse unde se va construi un parking, tineri arheologi trec prin pensetă şi pămătuf resturile unei ruine greco-romane.. Oraşul se priveşte, se caută şi, în acelaşi timp, fuge de sine în analele sale şi în straturile sale strivite unele de altele. Acolo unde succesivele stăpâniri îşi îngrămădeau, ca la Troia, oraşele unele peste altele în straturi succesive de putere, în prezent o domnie unică se întinde peste toate orizonturile, iar vechile metereze exhumate nu mai sunt fundaţii, ci incluziuni curioase într-o întindere fără fond şi fără margini.

Urbs, oraşul, se opune atât fortăreţei (arx) şi satului (rus). Polis, care a fost la început citadela, suprapune spaţiul fizic şi spaţiul juridic, cel al cetăţii. Dar oraşul, până la urmă, deformează şi debordează aceste spaţii. El nu se rezumă nici la urbanitate, nici la urbanism, nici la cetăţenie, nici la civilitate. Oraşul nu este civilizat : el este mai degrabă nucleul agitat, ascensiunea şi asaltul civilizaţiei înţeleasă ca mişcare şi nu ca stare, ca defrişare şi ca invazie, potopire, febră, propagare şi contagiune mai degrabă decât ca şlefuire şi poliţie a moravurilor. “La cité” desemnează, [în franceza de] astăzi, un ansamblu de imobile de suburbie, cu teritoriul şi cu reperele sale, departe de „centru” şi departe de oraşul însuşi, bucată de oraş distanţată de oraş, desprinsă ca un iceberg în derivă, plutind pe un ocean nesigur.

Oraşul se caută şi se prăbuşeşte din nou, se lasă prins de un alt adevăr decât cel al subsolului şi al fundaţiei, pe care le-a excavat. El se deplasează către o altă fiinţă sau către o altă esenţă, o altă valoare şi chiar alt nume, conurbaţie, megalopolă. Într-o zi, el va uita până şi acest nume de „oraş”.

Oraş este un loc unde are loc altceva decât locul (satul ar fi, va fi fost acolo unde la început domnea locul, exactitudinea unei măsuri de spaţiu-timp). Dealul sau râul, propice supravegherii şi aprovizionării, n-au fost niciodată de-ajuns pentru a defini oraşul, nici pentru a-l elabora, chiar dacă logica lor a comandat aşezarea şi stabilirea. Oraşului îi mai trebuie şi altceva, îi mai trebuie un alt ethos decât acela al locului şi localităţii.

În el, trebuie să se exercite un drept: drept de târg, drept de bătut monedă, drept de a percepe impozit, drept de vamă şi concesiune, imunităţi burgheze. Acesta este dreptul unui comerţ mai mult decât cel al unei puteri. Oraşul face negoţ: în cea mai largă extensie a cuvântului, aceasta este întreaga sa definiţie. Oraşul târguieşte, iar “târgoveţul” îşi instalează personajul său mult mai bine decât nobilul, preotul sau căpitanul. La fel cum figura negustorului şi împreună cu ea ideea de comerţ, ocupă un loc surprinzător, prin ambiguitate, în istoria civilizaţiei noastre (apreciat şi discreditat, îndrăzneţ şi lacom, descoperitor şi conservator : în această privinţă, Europa a secretat o schizofrenie a comerţului şi a bogăţiei fără seamăn în alte părţi, îndeosebi în lumile arabă sau chineză), în acelaşi fel oraşul deopotrivă refulează şi exaltă natura sa comercială, negustorească, natura sa negociantă, adică fără odihnă, fără repliere în sine, deschisă din toate părţile, foarte ocupată cu schimbul şi cu circulaţia, cu traficul, cu traducerea, cu medierea şi cu speculaţia.

Ethos-ul sau spiritul oraşului este negociant, negociator, nici reglat după o natură, nici îngenunchiat unei puteri, la distanţă de ogoare ca şi de castel, reglat prin estimarea şi prin discutarea valorii, a interesului, a utilităţii, a beneficiului şi a riscului, prin gustul călătoriei şi al depărtărilor, prin atracţia unei creşteri în acelaşi timp indefinit preţioasă şi aventuroasă. De aceea acest ethos este de la bun început în alt registru decât cel al familiei, al tribului, al economiei domestice. Felul său de a fi se îndepărtează de intimitate la fel ca şi de glorie : nici în interioritate, nici în strălucire, ea este în agitaţie, în întâlnire, în discuţie, în schimbul obligat şi în independenţa necesară. În oraş nu există nici natură comună, nici rânduire după o supranatură: ci un spaţiu diferit, unde se neguţează în toate sensurile, fără a se identifica unii cu alţii şi fără a se ignora reciproc întru totul. Comerţ egalitar, dar nu comunitar : dincolo de comunitate, sau dincoace de ea, renegociind fără încetare schimbul, rejucînd partajul şi rolurile.

Derrida - deconstructia arhitecturii

Există, să nu uităm, o arhitectură a arhitecturii. Pînă la temeiul său cel mai arhaic, conceptul cel mai profund fundamental al arhitecturii a fost construit. Această arhitectură naturalizată ne-a fost lăsată moştenire, ne locuieşte, credem că e destinată locuirii, şi nu mai constituie pentru noi un obiect. Dar în ea se cuvine să recunoaştem un artefact, un constructum, un monument. Care nu a căzut din cer, nu e natural, chiar dacă transmite un anumit cadran al relaţiei cu physis, cu cerul, cu pămîntul, cu muritorul şi cu divinul. Această arhitectură a arhitecturii are o istorie, este în întregime istorică. Moştenirea ei inaugurează intimitatea economiei noastre, legea căminului nostru (oikos), oikonomia noastră familială, religioasă, politică, toate locurile naşterii şi ale morţii, templul, şcoala, stadionul, agora, piaţa, mormîntul. Ne pătrunde pînă acolo încît îi tocmai istoricitatea, o considerăm natură. Este bun-simţul însuşi.

Conceptul de arhitectură, el însuşi un constructum locuit, o moştenire ce ne cuprinde, ne presupune mai înainte chiar ca noi să încercăm s-o gîndim. Mai presus de toate mutaţiile suferite de arhitectură, rămîn anumite invariante. O axiomatică traversează, impasibilă, imperturbabilă, întreaga istorie a arhitecturii. O axiomatică, adică un ansamblu organizat de evaluări fundamentale şi de fiecare dată presupuse. Această ierarhie a fost fixată în piatră, informează acum întreg spaţiul social. Care sînt aceste invariante? Voi deosebi patru, carta oarecum artificială a patru trăsături, să spunem, mai curînd, a patru puncte. Ele traduc una şi aceeaşi postulare: arhitectura trebuie să aibă un sens, pe care trebuie să-l prezinte şi, în felul acesta, să semnifice. Valoarea semnificantă sau simbolică a acestui sens trebuie să comande structura şi sintaxa, forma şi funcţia arhitecturii. Trebuie s-o comande din afară, din direcţia unui principiu (archè), a unui fundament sau a unei fundaţii, a unei transcendenţe ori a unei finalităţi (telos), ale căror locuri, în schimb, nu sînt arhitecturale. Topică anarhitecturală a acestui semantism din care derivă în mod necesar patru puncte de invarianţă:

                · Experienţa sensului trebuie să fie locuirea, legea oikos-ului, economia oamenilor şi a zeilor. Prin prezenţa ei ne-reprezentativă care, spre deosebire de celelalte arte, pare a nu trimite decît la ea însăşi, opera arhitecturală va fi fost destinată prezenţei oamenilor şi a zeilor. Dispunerea, ocuparea şi investirea locurilor trebuia să se măsoare în funcţie de această economie. La ea continuă să facă apel Heidegger, atunci cînd intepretează absenţa lui “acasă” (Heimatlosigkeit) ca simptom al onto-teologiei şi, mai exact, al tehnicii moderne. Dincolo de criza locuinţei, el ne pofteşte să gîndim la propriu adevărata disperare, indigenţa, sărăcia locuirii însăşi (die eigentliche Not des Wohnens). Muritorii trebuie mai presus de orice să înveţe să locuiască (sie das Wohnen erst lernen müssen), să audă şi să înţeleagă ceea ce-i cheamă să locuiască. Aceasta nu este o deconstrucţie, ci chemarea de a repeta însăşi temelia arhitecturii pe care o locuim, pe care ar trebui să reînvăţăm a o locui, originea sensului ei. Fireşte, chiar dacă “nebuniile” gîndesc şi dislocă această origine, ele nu trebuie să se lase în voia jubilaţiei tehnologiei moderne sau în aceea a stăpînirii maniacale a puterilor ei. Ar fi o nouă lovitură a aceleiaşi metafizici. De unde, tocmai, dificultatea a ceea ce, tocmai – acum – se anunţă. 

                · Centrată şi ierarhizată, organizarea arhitecturală se va fi văzut obligată să se supună anamnezei originii şi asizei unui fond. Şi nu doar de la întemeierea ei pe solul terestru, ci chiar din perspectiva fundării ei juridico-politice, instituţia care comemorează miturile cetăţii, pe eroi şi pe zeii întemeietori. În ciuda aparenţelor, această memorie religioasă şi politică, acest istoricism nu s-a retras din arhitectura modernă. Aceasta îi păstrează nostalgia, este prin excelenţă păzitoare. Nostalgie de fiecare dată ierarhizantă: arhitectura a materializat ierarhia în piatră sau în lemn (hylè), este o hyletică a sacrului (hieros) şi a principiului (archè), o arhi-hieratică.

                · Această economie rămîne în mod necesar o teleologie a locuinţei. Ea subscrie tuturor regimurilor finalităţii. Finalitate etico-politică, serviciu religios ori finalizare utilitar-funcţională, de fiecare este vorba de a pune arhitectura la slujbă şi în slujba. Acest scop este principiul ordinii arhi-hieratice.

                · Ordinea aceasta ţine, în sfîrşit, de artele frumoase, indiferent de mod, de epocă sau de stilul dominant. Valoarea de frumuseţe, de armonie şi de totalitate trebuie în continuare să domnească.

(Jacques Derrida, "Point de folie - maintenant l'architecture", traducere în limba română de Bogdan Ghiu)

Filosofii români în spaţiul public

(Text revizuit si adaugit)

Rareori în istoria ei (nu prea lungă, ce-i drept), filosofia românească s-a aflat într-o asemenea criză de recunoaştere publică, dar şi de stimă de sine, cum se află azi. Rareori, ca acum, după imaginea nefericitei şi dispreţuitoarei intervenţii prezidenţiale, filosofia a putut fi asimilată unei activităţi complet inutile şi îndepărtate de lumea reală, chiar dăunătoare celor din jur, care ar avea mai degrabă nevoie de repere precise, concrete şi practice.

Printre noi, membrii « elitei filosofice » a acestei ţări, circulă nenumărate versiuni ale utilităţii culturale şi sociale a filosofiei. Oricare dintre noi ar fi întrebat, ar putea elabora un discurs despre « la ce bun filosofia în vremuri sărace », invocînd reperele sale istorice dragi, de la Platon şi Augustin, pînă la Kant, Heidegger ori Derrida. Fiecare dintre noi, filosofii, sîntem în stare să argumentăm convingător că e nevoie de filosofie, dar nu ne convingem decît pe noi înşine şi pe cei cîţiva simpatizanţi din fan-cluburile personale.

Filosofia românească, prin reprezentanţii ei, se mişcă azi în fortăreaţa aproape impenetrabilă pe care ei înşişi au construit-o. Şi au construit-o astfel încît chiar şi lor le vine tot mai greu să iasă din confortul ei modest şi liniştitor.

Impresii vizuale malgase

Zile si munci

Păstrarea lumii şi protejarea ei împotriva proceselor naturale se numără printre corvezile care presupun monotona îndeplinire a sarcinilor cotidiene. Această luptă a muncii, spre deosebire de maniera esenţialmente paşnică în care munca se supune ordinelor nevoilor corporale imediate, deşi este poate chiar mai puţin “productivă” decît metabolismul direct al omului cu natura, are o mult mai strînsă legătură cu lumea, pe care o apără împotriva naturii. În vechile basme şi în povestirile mitologice, ea a luat adesea forma grandioaselor lupte eroice purtate împotriva unor piedici covîrşitoare, ca în povestea despre curăţarea staulelor lui Augias de către Hercule, una din cele douăsprezece “munci” pe care eroul le-a avut de îndeplinit. Un înţeles apropiat, de ispravă eroică ce are nevoie de o tărie şi de un curaj considerabile, înfăptuită într-un spirit de luptă, descoperim în întrebuinţarea medievală a cuvintelor labor, travail, Arbeit. Totuşi, lupta de zi cu zi în care corpul omenesc este prins pentru a păstra lumea curată şi a împiedica degradarea ei se aseamănă într-o mică măsură cu faptele eroice; tenacitatea de care este nevoie pentru a repara, din nou în fiecare zi, stricăciunile produse de ziua de ieri nu înseamnă curaj, iar ceea ce face efortul dureros nu este pericolul, ci repetarea lui neîncetată. “Muncile” herculeene au în comun cu toate marile isprăvi faptul că sînt unice; din nefericire însă doar miticele staule ale lui Augias vor rămîne curate odată ce efortul a fost făcut şi sarcina a fost îndeplinită.

(Hannah Arendt, Conditia umana, Idea, Cluj, 2008, p. 86).

Expresia spaimei – un club fără români (din nou despre CFR Cluj)

Fraze sacadate şi tăioase ; metafore pline de plasticitate, cuvinte pretenţioase, judecăţi brutale. O alternanţă a propoziţiilor scurte, categorice, cu fraze lungi, întortocheate. Un elitism căutat, dispreţuitor faţă de vulg, capabil să mascheze şi subtilele, dar supărătoarele greşeli de limbă română. Ele trec însă nesesizate în enormitatea afirmaţiilor care nu suportă contrazicere.

Fundal: pe aceeaşi pagină internet a Gazetei Sporturilor, trei cadre sugestive: 1) MM Stoica, devenit jurnalist şi deci scriitor (mai ales adoptînd poziţia clasică a intelectualului român gînditor à la Patapievici) scrie patetic şi lacrimogen despre Maestrul dispărut. 2) Alte două somităţi ale culturii româneşti actuale, Piţurcă şi Iancu, dialoghează în termeni de « homosexuali », « garoi », « cioroi ». Timid, mai jos, un maghiar de la CNCD, semnalează aceste « derapaje ». 3) Gigi Becali, nesfîrşitul român, afirmă cu mîndrie rănită, că nimeni nu ar fi putut să cumpere campionate cum ar fi putut să cumpere el, dacă, nu-i aşa, campionatul ar fi fost pe bani.

Aceasta este fundalul cultural al fotbalului românesc pe care sînt înfieraţi încă o dată alogenii de la CFR Cluj de către comentatorul anului 2008, Radu Naum. Tema nu e nouă, şi nici abordarea. Nu e pentru prima dată cînd aflăm despre scandalul naţional pe care-l provoacă mercenarii străini de la Cluj. Desigur, nimeni nu a reuşit să spună, aproape patapievician, o frază lipsită de orice sens şi de orice logică în limba română de genul : « anunţînd apocaliptica hegemonie - cuvîntul care prăbuşeşte de cîte ori evadează din oniric ca să bîntuie infecţios printre jambiere ». După cum puţine sînt textele din cultura română actuală care ne-au pus mai mult pe gînduri şi ne-au făcut să visăm mai mult decît aceasta : « Ideea…cu infuzia de români o fi fost aceea de a lega o vrajă care interzice plictiseala şi dorul de ocean ». Delirul lingvistic şi lipsa de noimă îşi găsesc măsura doar în excesul intoleranţei şi în nesfîrşitul dispreţului.

Dar să nu acordăm mai multă atenţie decît merită mediocrităţii premiate. De aceea, voi remarca scurt următoarele :

1. Infecţia jurnalistică se întinde pe un spectru care etalează à la une deopotrivă dejecţiile conducătorilor de cluburi, entuziasmul cu care îşi declară imoralitatea, totala lipsă de deontologie profesională şi comentariul patriotard al jurnaliştilor.

2. Sînt un admirator al proiectului CFR de la revenirea lor în prima ligă şi pînă azi, indiferent de numărul alogenilor aduşi la club.

3. Am văzut, aşa cum am spus şi în alte texte, în venirea străinilor la Cluj (jucători de fotbal, studenti, profesori, oameni de afaceri) şansa scoaterii din îmbîcseală a unui oraş stătut şi obosit de xenofobia de circ a lui Funar.

4. Dacă « club cu români » înseamnă Iancu, Piţurcă, Becali, MM Stoica, atunci oricare dintre suporterii ceferişti, români, unguri, nemţi, ţigani – aşa cum se regăsesc ei cu miile la fiecare meci al CFR-ului, unii alături de alţii, cu prieteni, prietene, soţii şi copii, cîntînd şi purtîndu-se civilizat, simţindu-se mîndri împreună că sînt ardeleni – oricare deci dintre aceşti suporteri va prefera un « club fără români », după incredibil de nefericita expresie a lui Radu Naum.

5. Dacă « cluburi cu români » înseamnă cluburi care « pot provoca leşinuri şi bătăi monstruoase, sigle duse la altar şi deziceri în piaţa publică », după o altă afirmaţie monstruoasă şi iresponsabilă a aceluiaşi ziarist, atunci orice suporter ceferist va prefera « un club fără români ».

6. Iar dacă, în sfîrşit, pentru un « club cu români » este vorba de spiritul şi sănătatea celor nenăscuţi (înfricoşatoare referinţă cu conotaţii rasiale), atunci orice suporter ceferist va prefera nu numai o echipă fără jucători români, ci şi cu antrenor străin, cu patron străin, cu tot stafful străin. Din toate cele spuse de Radu Naum şi arătate cu neruşinare, zi de zi, de Gazeta Sporturilor, nu e nimic în fotbalul românesc de astăzi care să stîrnească cel mai mic fior al mîndriei naţionale. De care sportul de club nu are oricum nevoie, dacă el poate produce chipuri zdrobite, bătăi în tribune, jandarmi înarmaţi pînă în dinţi, evaziuni fiscale şi acte de ilegalitate, înjurături şi vulgarităţi la televiziune.

În loc să se preocupe de eşecul glorios al CFR-lui, care nu e nici eşec, şi nici glorios, în loc să-i jignească pe miile de suporteri ai acestui club (şi ai oricărui alt club, în definitiv), de la 5 la 85 de ani, unii descoperind fotbalul odată cu CFR-ul în Liga Campionilor, alţii împlinind la a treia generaţie visul bunicilor şi parinţilor lor, considerînd că toţi aceştia şi alţii ca ei nu sînt capabili să se bucure sau să sufere pentru clubul lor altfel decît spărgind capul celui de alături, care e rapidist, uist, român, ungur, ţigan – în loc deci să se preocupe de toate acestea, un jurnalist precum Radu Naum ar face bine, pentru el, pentru ziarul său şi pentru cititorii care-l urmăresc, să se preocupe de eşecul glorios al presei sportive. Şi să se întrebe de ce în goana pentru rating, pentru tiraj, se poate sacrifica absolut orice, chiar şi demnitatea umană, ultima redută în faţa umilinţei totale la care un sistem necruţător îl supune fără scrupule chiar şi pe un jurnalist premiat.

Cum să ne scoatem monumentele din cap?

Arhitectura comunistă şi postcomunistă a memoriei în spaţiul public astăzi – o frază cît o istorie de douăzeci de ani, ale cărei înţelesuri nu le vom putea desluşi în cîteva pagini sau minute. Arhitectura de orice fel, şi nu numai cea consacrată în mod special memoriei, este materializare, încrestare în sensibil a memoriei. Memoria se exhibă peste timp şi rezistă uzurii trecerii în forme mai mult sau mai puţin reuşite, solide sau durabile ale arhitecturii. Memoria comunismului, eroizată, diabolizată, compromisă ori asumată sub formă de compromisuri cu un prezent mediocru şi generator el însuşi al tuturor compromisurilor posibile, se păstrează în monumentele pe care arhitectura n-a încetat să le edifice de mai bine de şaizeci de ani încoace. Arhitectura lăsată moştenire de comunism şi aceea creată imediat după căderea lui au darul de a ne transmite semnificaţiile fragmentare şi senzaţiile contradictorii ale unui trecut recent cu care am negociat şi continuăm să negociem insuficient şi în termeni incoerenţi, unii venind de prea departe în timp, alţii din alte spaţii culturale contemporane.

Mai mult ca alte moşteniri ale trecutului, arhitectura ne convoacă zi de zi la readuceri aminte. O face prin prezenţa ei, mai discretă sau mai stridentă, prin inevitabilitatea ei în practicile şi în naraţiunile noastre cotidiene, o face chiar negociindu-şi gradul de monumentalitate pentru a ni se oferi în funcţionalitatea ei mereu parţială. Că nu ne putem debarasa de trecut precum de o haină uzată ne-o spune în toate felurile arhitectura: stau mărturie pentru com-penetrarea oamenilor şi arhitecturilor chiar construcţiile trecute şi recente, purtătoare ale dovezilor că secolul XX n-a fost nici măreţ, dar nici unul oarecare. Sîntem cu expresiile materiale ale trecutului nu doar într-o relaţie de confruntare, de tatonare sau de evitare, ci într-una de interiorizare reciprocă. O interiorizare lentă şi conflictuală, fără îndoială. Căci blocurile de locuit ale succesiunii de decenii victorioase ale socialismului au pătruns în porii fiinţelor noastre, în felurile noastre de a gîndi, de a simţi, de a imagina, de a vorbi sau de a fi cu celălalt (în mod intim sau în mod public), după cum toate aceste construcţii poartă în textura lor, în aparenţele lor, în fisurile şi în cenuşiul lor chiar fisurile şi cenuşiul propriilor noastre existenţe individuale şi colective.

De aceea, o analiză a monumentelor memoriei trecutului recent trebuie să înceapă prin a desface o asociere ce poate să pară pentru o clipă ca evidentă: aceea dintre monument şi memorie. Căci putem fără ezitare vorbi de monumente fără memorie, după cum trebuie să vorbim despre o memorie non-monumentală, chiar anti-monumentală.

Despre cele dintîi poate că nu e mult de spus: ele sînt excrescenţe („locuri toxice”, cum le-ar spune Augustin Ioan) pe corpul cicatrizat al unei societăţi aflate într-o devenire ezitantă. Pretenţia monumentală se regăseşte doar în dimensiuni, în excesul material, poate chiar şi în excesul simbolic ori politic, incapabile însă de a îndeplini funcţia pe care monumentul în genere o asumă, aceea de a asigura o dublă relaţionare, între oamenii unei aceleiaşi generaţii şi între oamenii din diferite generaţii. Peisajele noastre urbane sînt presărate de asemenea monumente non-memoriale, urme ale unui trecut despre care putem spune azi deopotrivă, fără teamă de contradicţie, şi că a trecut (lăsînd în urmă doar ruinele în piatră, în beton sau în bronz ale unor epoci revolute, cu care nu mai întreţinem nici o relaţie de interioritate, biografică), dar şi că nu a trecut, prelungind prăbuşirea zgomotoasă a unui proiect istoric total în toate fragilităţile construcţiilor noastre individuale şi colective.

Pe de altă parte, şi aici miza pare mai importantă, în jurul memoriei non-monumentale trebuie continuată şi aprofundată o reflecţie consistentă şi de lungă durată. Pentru că este vorba, în primul rînd de memoria individuală şi colectivă a deceniilor trecute (pentru a rămîne la această perioadă), dar este vorba, apoi, şi despre modurile în care am depus şi depunem această memorie în urne materiale. Din acest motiv, înainte chiar de a vorbi despre situaţia monumentelor din spaţiul public, se cuvine să investigăm strategiile de memorare, de arhivare şi de raportare la trecut care s-au propus şi impus imediat după căderea regimului comunist. Gestul simbolic al dărîmării şi înlăturării statuilor liderilor marxişti şi comunişti, reconvertirea mesajului unor monumente prin sudarea pe ele de plăcuţe noi dar şi frenezia înălţării de noi monumente ca expresie a reinterpretării trecutului dau seama, împreună, de fapt, de o continuitate inerţială şi nu de o ruptură: continuitatea în eroizarea (respectiv diabolizarea) unor persoane, evenimente, contexte istorice, sacadarea trecutului în raport cu întîmplări dătătoare de sau măcar promiţînd sens pentru posteritate şi, de aceea, demne de a fi narate ori reprezentate plastic. Schimbarea (de multe ori în rău) a stilului artistic pentru a forţa expresivitatea şi lizibilitatea monumentului nu a avut darul de a produce o cotitură în modul de tratare a memoriei. „Revoluţia” din decembrie 1989 nu s-a produs nici atunci, în 1989, şi nici mai tîrziu în relaţia cu trecutul: ea nu s-a produs pentru că, pe de o parte, ea nu se poate produce în mod spectaculos: există mecanisme ale memoriei individuale şi colective care o fac rezistentă (altfel decît căzînd în patologic) la despărţirea bruscă, definitivă, de trecut: oricît de traumatizant, de fericit sau de neînsemnat ar fi trecutul individual sau colectiv, el depune sedimente în conştiinţele şi biografiile noastre; pe de altă parte, o asemenea revoluţie a memoriei ar fi necesitat energii şi cunoaşteri, o răbdare de care nici societatea, nici autointitulaţii ei lideri intelectuali nu dispuneau ori nu voiau să dispună. Răsturnare de regim politic da, inversare a polarităţii valorice da, însă nu şi schimbare de paradigmă: logica gestului e aceeaşi, înlocuirea călăilor cu victimele şi invers, reabilitarea a ceea ce fusese condamnat şi condamnarea a ceea ce fusese valorizat vreme de decenii. Nu este atunci o întîmplare că această logică a dat astfel naştere unui nou entuziasm al monumentalizării, concretizat în apariţia în toate locurile posibile (la oraş şi la sat, în centru, în cartiere, la periferie, pe clădiri, în clădiri, în curţi, pe dealuri, în vîrful munţilor etc.) a unor monumente menite să readucă pe cale mistică trecutul eroic mai aproape, să cultive mîndria apartenenţei, a genealogiei, identitatea, unicitatea, credinţa şi aşa mai departe. Printre toate, mult discutatele monumente relative la trecutul comunist: cruci, troiţe, obeliscuri, grupuri statuare, flăcări, a căror impresionabilitate tare, voit şocantă, merită pînă şi sacrificiul oricărei pretenţii estetice ori urbanistice.

E nevoie să introducem o nuanţă în acest loc: reevaluarea trecutului recent, inclusiv în această formă monumentală, e un demers necesar, binevenit. Cinstirea memoriei, a faptelor de rezistenţă şi a sacrificiilor celor care şi-au pierdut viaţa opunîndu-se puterii totalitare e un act de recuperare istorică. Dar ceea ce rămîne problematic şi demn de chestionat este contextul în care acest proces are loc: este această cinstire prin înălţarea de monumente singurul ori cel mai potrivit mod de a trata (cu) trecutul? Mai precis: rezolvă (măcar parţial) monumentele şi memorialele trauma crimelor şi violenţelor de odinioară? Ca să dăm un răspuns rapid şi oarecum previzibil, să spunem că în mod sigur nu. Însă în acest fel nu am epuizat nicidecum întrebarea. Ea trebuie mai ales prelungită într-o întrebare mai subtilă privitoare la mecanismele monumentalizării. Ceea ce vedem înălţîndu-se ici şi colo în memoria victimelor comunismului este partea vizibilă a aisbergului propriei noastre memorii. Vreau să spun că există aici un dublu risc, vizibil adeseori în discursurile şi comportamentele publice de după 1990: primul risc, acela de a considera că astfel de monumente (şi inerenta monumentalizare a trecutului care le face posibile) sînt suficiente pentru a termina odată pentru totdeauna cu comunismul. Că, înmormîntat în piatră sau bronz, el nu va mai ieşi la suprafaţă să ne ameninţe prezentul şi viitorul. Al doilea risc constă în personalizarea evenimentelor care au presărat deceniile de viaţă ale comunismului: odată ce am identificat şi victimele şi călăii, putem să spunem (aproape) liniştiţi că ei au făcut (sau au suferit) asta, că ei au scris istoria aşa cum s-a scris, că ei poartă responsabilitatea – încă o dată: prin ceea ce au făcut sau au suferit – pentru ceea ce a fost acest „întunecat ev mediu” comunist. Toţi ceilalţi, milioane, anonimi, sînt degrevaţi de orice responsabilitate pentru ce a fost şi, de ce nu, ori mai ales, pentru ceea ce este. Istoria recentă s-ar fi consumat prin faptele de cruzime şi de rezistenţă ale unei minorităţi, vinovaţii şi victimele pot fi identificaţi, condamnaţi, respectiv sanctificaţi; toţi ceilalţi ar fi fost doar pînza de fond, martorii pasivi şi tăcuţi ai trecerii istoriei pe lîngă ei, pe deasupra lor.

Admiţînd fie şi numai cu titlu de ipoteză această interpretare a comunismului, miza reflecţiei noastre devine atunci una para-foucaldiană: într-un celebru text despre putere, filosoful francez spunea că miza luptelor de azi nu trebuie să fie cum să rezistăm statului, ci cum să ne scoatem statul din cap. În acelaşi fel, ar trebui să continuăm prin a spune că miza luptelor de azi în relaţia cu trecutul nu este cum să rezistăm comunismului şi istoriei sale (n-am făcut-o cînd trebuia, acum n-ar mai fi decît parada ieftină), ci cum să ne scoatem din cap modul monumental, excepţional, de a ne raporta la comunism. Cum, altfel spus, să renunţăm, în interpretarea trecutului recent, la grile de evaluare rigide şi la sisteme de valori opozitive şi exclusive? Mai explicit, este loc în relaţia cu comunismul (şi care nu este deloc o relaţie de exterioritate – el este încă în noi şi în jurul nostru, în practicile noastre cotidiene) de o abordare non-monumentală, nici eroizantă, nici victimizatoare, nici acuzatoare, nici justificatoare, ci comprehensivă, capabilă să invoce, dacă nu şi să mobilizeze, responsabilităţi continue, deopotrivă individuale şi colective, discrete şi distributive?

Fragment din conferinta sustinuta vineri, 5 noiembrie 2010, in cadrul sesiunii de conferinte "Arhitectura memoriei si spatiul public", organizata de Augustin Ioan si OAR la UAUIM Bucuresti.